Categoria: Buddhadhamma Page 1 of 2

Articoli sul buddhismo.

Le dimore leggere

E’ uscito presso l’editore Petite Plaisance di Pistoia il mio libro Le dimore leggere. Saggio sull’etica buddhista. Ho impiegato più di qualche anno a scriverlo; anni di studio, ma anche di pratica buddhista. Non sono in grado di valutare l’esito di tanto sforzo, ma non esistono in Italia molti studi sull’etica buddhista, e mi piace credere che il mio libro, qualunque sia il suo valore, possa essere di qualche utilità. Poiché so che in Italia, a causa dei tagli alla ricerca, alle università e alle biblioteche, la ricerca comporta spesso anche uno sforzo economico individuale, sono disposto a far avere una copia gratuita agli studiosi che ne facciano richiesta mandandomi una mail all’indirizzo rimarerum [at] gmail.com

Gli individui che non siamo

Il re greco Menandro, che regnò nel secondo secolo a.C. su un territorio che comprendeva l’India del nord e l’attuale Pakistan, fu con ogni probabilità uno dei primi occidentali convertiti al buddhismo, grazie ai lunghi dialoghi con un saggio buddhista, Nagasena, registrati in uno dei testi più importanti del buddhismo antico, il Milindapañha (Milinda è il nome greco del re). Al re che gli chiede il suo nome, il saggio buddhista risponde di chiamarsi Nagasena, ma precisa che si tratta solo di una convenzione, “perché nessuna persona è presente qui” (Milinda’s Questions, Luzac & Company, London 1969, vol I, p.34). Il re resta sconcertato. Come può essere che Nagasena dica una cosa del genere? Come può essere che lì, di fronte a lui, dica di non esistere?
Non è diverso lo sconcerto – lo choc culturale – di un occidentale di oggi quando si avvicina al pensiero buddhista. Fin dalle sue radici greche, la visione del mondo occidentale è fondata su tre cose: la solidità delle cose, assicurata dall’idea di sostanza; la solidità, razionalità, comprensibilità del mondo, assicurata dall’esistenza di Dio; la solidità di noi stessi, che nemmeno la morte può intaccare: l’immortalità dell’anima. A partire dall’età moderna questi tre pilastri dell’Occidente sono stati progressivamente attaccati, fino a sgretolarsi. Il mondo ordinato, solido, strutturato gerarchicamente come un sistema di enti con al centro l’uomo (proprio nel senso di maschio) entra in crisi sotto i colpi congiunti della scienza e del libero pensiero, mentre l’ascesa della borghesia spazza via i rapporti di produzione feudali. La morte di Dio annunciata da Nietzsche è il momento più noto, ma non necessariamente il più significativo, di questa lunga decostruzione. L’eclissi di Dio è un dato sociologico: nelle società occidentali il sacro tradizionale ha ormai un ruolo marginale. Restano saldi invece nel senso comune gli altri due pilastri: la certezza della cosa e la certezza dell’io./...

Le buddhanate di Fabrizio Rondolino

Il pāli è la lingua affine al sanscrito nella quale è scritto il Canone buddhista più antico (il Tipitaka). E’ una lingua apparentemente più semplice del sanscrito, se non altro perché non si presenta nella complessa (ma bellissima) scrittura devanagari, e tuttavia è una lingua difficile, che richiede anni di studio intenso per essere padroneggiata. Il Dhammapada è uno dei testi buddhisti più importanti e belli, una raccolta di insegnamenti che racchiudono il cuore dell’insegnamento buddhista con passi di grande intensità e forte suggestione; ed è scritto in lingua pāli.
Ora, mettiamo che un editore – un grande editore – voglia fare una edizione del Dhammapada. A chi affiderà la traduzione? A un sanscritista di fama? A qualche giovane studioso da valorizzare? Macché. A Fabrizio Rondolino. Che di pāli non sa una sola parola, ma compare spesso in televisione. A lui la Mondadori affida la traduzione e la cura della nuova edizione del Dhammapada nella collana Oscar. Nella introduzione seraficamente premette: “Questa nuova edizione ‘traduce’ altre traduzioni inglesi, italiane, francesi e tedesche”. Come il buon Vincenzo Monti, “traduttor de’ traduttor” (così lo coglionò Ugo Foscolo); con la differenza che Monti tradusse in endecasillabi.

Rumi, lo Zen e il lupo

Un leone, un lupo e una volpe vanno a caccia insieme. Catturano e uccidono un bue, una capra e una lepre. Al momento di dividersi le prede, il leone chiede al lupo di attribuire a ciascuno la sua parte. Il lupo attribuisce al leone il bue, poiché è più grande, a sé stesso la capra e alla volpe la lepre. Ma il leone non è d’accordo: e sbrana il lupo.

A questo punto del racconto Jalal alDin  Rumi – stiamo parlando del Mathnawi – introduce una delle sue frequenti, deliziose digressioni. Eccola:

آن یکی آمد در یاری بزد ** گفت یارش کیستی ای معتمد
گفت من، گفتش برو هنگام نیست ** بر چنین خوانی مقام خام نیست‌‌
خام را جز آتش هجر و فراق ** کی پزد کی وا رهاند از نفاق‌‌
رفت آن مسکین و سالی در سفر ** در فراق دوست سوزید از شر
پخته گشت آن سوخته پس باز گشت ** باز گرد خانه‌‌ی همباز گشت‌‌
حلقه زد بر در به صد ترس و ادب ** تا بنجهد بی‌‌ادب لفظی ز لب‌‌
بانگ زد یارش که بر در کیست آن ** گفت بر درهم تویی ای دلستان‌‌
گفت اکنون چون منی ای من در آ ** نیست گنجایی دو من را در سرا

Uno andò a bussare alla porta di un amico. L’amico chiese: “Chi sei; sei degno di fiducia?”
Egli rispose: “Io”. L’amico disse: “Vattene; non è il momento di entrare: ad una mensa come questa non c’è posto per una persona immatura.”
Chi cuocerà ciò che è crudo, se non il fuoco dell’assenza e della separazione? Chi lo libererà dall’ipocrisia?
Il pover’uomo se ne andò, e durante un anno di viaggio e di separazione dal suo amico, fu arso dalle fiamme.
Bruciato, si consumò; allora ritornò e ricominciò a camminare avanti e indietro davanti alla casa del suo compagno. Bussò alla porta con infinito timore e rispetto, temendo di lasciarsi sfuggire dalle labbra una parola irrispettosa.
Il suo amico gli chiese: “Chi è alla porta?” “Sei tu, alla porta, ammaliatore di cuori.”
“Adesso – disse l’amico – poiché tu sei me, entra, tu che sei me stesso; nella casa non c’è posto per due ‘io'”. [Jalal alDin Rumi, Mathnawi, libro I, 3070, traduzione di Gabriele Mandel Khan, Bompiani, Milano 2016, pp. 305-306. Testo farsi qui.]

Il karma di Agamben

1. Karman. Breve trattato sull’azione, la colpa e il gesto di Giorgio Agamben (Bollati Boringhieri) è una delle non frequenti incursioni della filosofia italiana – di uno dei maggiori filosofi italiani, in questo caso – nel pensiero orientale, al di fuori del settore specialistico (e in Italia ancora quasi allo stato nascente) della filosofia comparata ed interculturale.
Il problema del libro è quello dell’azione responsabile e dunque imputabile; o meglio: del rapporto tra azione e soggettività. Un rapporto che si fissa, nell’etica occidentale, nel concetto di colpa. Ci si può chiedere se sia davvero opportuno mettere in discussione questo nesso, ma qui vorrei soffermarmi sulla lettura del buddhismo da parte di Agamben.
Come è noto, uno dei problemi più rilevanti del buddhismo dal punto di vista filosofico è la contraddizione tra la negazione dell’esistenza di un sé o anima e la concezione del karma e della rinascita. Se non esiste un sé, cos’è che rinasce? Come è possibile che vi sia continuità tra una vita e un’altra, se non c’è un sé sostanziale? Per Agamben, questa contraddizione apparente nasce da una precisa strategia: “si tratta di spezzare il nesso che lega il dispositivo azione-volontà a un soggetto”; “il soggetto come attore responsabile dell’azione è solo una apparenza dovuta alla nescienza o all’immaginazione (nei termini della nostra ricerca, esso è una finzione prodotta dai dispositivi del diritto e della morale)” (p. 128). 

Non c’è molto altro, oltre queste righe citate; se la prima parte del libro contiene una analisi raffinata dei concetti di causa e colpa in Occidente, la parte finale, dedicata al karman, si sviluppa per passaggi rapidi ed essenziali. Proviamo a ragionare su quelle poche righe. 

2.In uno dei testi fondamentali del buddhismo, il Milindapanha, il saggio Nagasena risponde alla domanda secca del re greco Menandro (Milinda) : “Chi nasce è lo stesso o un altro?”. La sua risposta è che chi nasce è al tempo stesso sé stesso e un altro, esattamente come noi, nello scorrere della nostra vita, siamo al tempo stesso noi stessi ed altri. Il neonato che eravamo, il bambino, l’adolescente, non esistono più in età adulta, e tuttavia l’adulto è al tempo stesso quel neonato, quel bambino, quell’adolescente. Come una fiamma che faccia luce per tutta la notte è al tempo stesso la stessa fiamma (alimentata dallo stesso olio e stoppino) e non lo è, poiché si rinnova di continuo [La rivelazione del Buddha. I testi antichi, a cura di Raniero Gnoli, Mondadori, Milano 2001, pp. 126-7]. Un altro esempio fatto da Nagasena illustra il rapporto tra questa dottrina e l’etica. Se l’individuo (namarupa, nome e forma) che rinasce non fosse lo stesso della vita precedente, pur essendo diverso, “allora una persona sarebbe liberata dalle azioni malvagie” (p. 133). E continua: si immagini un uomo che ha rubato dei manghi, e che viene processato per questo. Certo, i manghi che lui ha rubato non sono gli stessi che sono stati piantati dall’uomo che l’accusa (sono cambiati, crescendo), ma ciò non scagiona l’uomo.
E’ qui evidente la preoccupazione buddhista di confermare la responsabilità del soggetto, nonostante la negazione della sostanzialità del sé.

Il dolore, l’amore, la liberazione

Solo il grande dolore, scriveva Nietzsche ne La gaia scienza, “costringe noi filosofi a discendere nelle estreme profondità di noi stessi e a sbarazzarci di ogni fiducia, d’ogni bontà, d’ogni infingimento, d’ogni mansuetudine, d’ogni via di mezzo, di tutto ciò in cui forse una volta abbiamo riposto la nostra umanità” (Prefazione alla seconda edizione, 3, trad. F. Desideri). E’ una delle possibilità del dolore, che può avere anche una funzione igienica, se quella che abbatte era una finta bontà, se l’umanità era riposta in qualche fragile finzione borghese. Ma nella profondità nella quale il dolore ci ricaccia c’è la possibilità di conquistare una positività più alta, una umanità più vera, una bontà più solida. Sotto i colpi del dolore, si subisce un processo più o meno completo e radicale di disidentificazione; ci si distanzia, per così dire, da sé stessi; ci si abitua all’idea della morte, ossia della perdita di sé. E’ questa disidentificazione che può aprire una visione più ampia e gettare le basi d’una più solida vita morale: poiché purifica il bene da ogni venatura egoistica. Il dolore trascina in quella dimensione transpersonale nella quale soltanto, per Simone Weil, è davvero possibile il bene./...

Žižek e il buddhismo

Nel suo ultimo libro tradotto in italiano, Evento (Utet, Torino 2014), Slavoj Žižek ripropone la tesi, già presentata in Credere (Meltemi, Roma 2005) del Buddhismo come “perfetto supplemento ideologico del capitalismo” (p. 75). Il mondo, spiega, va troppo veloce, ed è difficile tenersi al passo. “Il ricorso al Taoismo o al Buddismo offre una via d’uscita da questa difficile situazione, più efficace di un disperato rifugiarsi nelle vecchie tradizioni: anziché cercare di fronteggiare il ritmo accelerato del progresso tecnologico e dei mutamenti sociali, si dovrebbe piuttosto rinunciare allo sforzo di mantenere il controllo su ciò che accade, rigettandolo come espressione della moderna logica di dominazione” (ibidem). La meditazione buddhista è il modo migliore per vivere nel mondo capitalistico salvaguardando la salute mentale (ivi, p. 76).

Ora, chiunque conosca un po’ il pensiero buddhista, sa che più che di buddhismo occorre parlare di buddhismi – esattamente come, parlando di cristianesimo, occorre distinguere non solo il cattolicesimo dal protestantesimo o dai Testimoni di Geova, ma anche Tommaso d’Aquino da Eckhart, Müntzer da Calvino. Žižek invece non solo ignora la complessità del pensiero e delle scuole buddhiste, ma addirittura considera equivalenti buddhismo e taoismo, evidentemente accomunati dall’essere tradizioni orientali. /...

Nishitani Keiji,La religione e il nulla

Nishitani Keiji e Martin Heidegger
La religione e il nulla di Nishitani Keiji è il capolavoro di uno dei più grandi pensatori giapponesi contemporanei. Scrive nell’introduzione al’edizione italiana (Città Nuova, Roma 2004) James W. Heisig: “Bisogna leggere Nishitani con sospetto ed occhio critico, ma bisogna leggerlo. E, dopo, bisogna aprire un dialogo con questo sconosciuto” (p. 24).
Cos’ha da offrire questo sconosciuto con cui bisogna dialogare? Niente di meno di una lettura del nichilismo alla luce della tradizione filosofica del buddhismo zen.
La religione è affrontata da Nishitani non nell’ottica del rapporto tra Dio e l’uomo né in quella del sacro, ma in una prospettiva più ampia: religione è la vera consapevolezza della realtà, intendendo con ciò non solo il nostro diventare consapevoli della realtà, ma il realizzarsi della realtà stessa nella nostra consapevolezza della realtà. Non si tratta, in altri termini, di conoscenza filosofica, ma di un movimento integrale della mente e del corpo. Non a caso, spiega, l’esigenza religiosa si fa presente e pressante quando la nostra esistenza perde senso, e noi stessi diventiamo la domanda: perché sono? E’ evidente fin d’ora la connessione tra la religione e il nulla. E’ quando il nulla appare sullo sfondo della nostra esistenza che entriamo nella sfera religiosa, che si apre per noi un dubitare totale che è inizio del movimento verso la consapevolezza.
L’Occidente ha dubitato, con Cartesio, dell’esistenza di tutto, fuori che del soggetto; il soggetto, anzi, è l’origine di ogni certezza. E’ questo che Nishitani chiama “campo della coscienza”, che distingue un dentro ed un fuori, un soggetto ed un oggetto, con una distinzione che permane anche nell’autocoscienza, perché anch’essa comporta il porsi davanti a se stessi come una cosa da osservare. Nemmeno nell’autocoscienza l’uomo è a contatto con se stesso. Perché ciò avvenga, occorre oltrepassare il campo della coscienza e quello degli enti, occorre sporgersi nel nihilum, conquistare un dubitare più radicale di quello cartesiano, che giunge a mettere in questione il soggetto stesso. E’ una esperienza religiosa: Nishitani parla di “samadhi” e “grande morte”, seguendo la terminologia zen; il lettore cristiano può pensare alla “notte oscura dell’anima” di Giovanni della Croce. Nella posizione del nihilum il soggetto si scopre colpevole, sorprende al suo fondo un male, una corruzione radicale, la cui consapevolezza però rende possibile la redenzione. Nella prospettiva del nihilum ogni ente è infinitamente distante dagli altri, irrimediabilmente solo.
L’esistenza che si apre al nulla è disperata, e tuttavia la disperazione, il nulla non sono l’ultima verità sull’uomo. Dalla grande morte nasce l’uomo nuovo: e nasce non fuggendo dal nulla, ma attraversandolo, andando oltre il nulla: giungendo alla vacuità. “Una valle insondabilmente profonda all’interno di un infinito cielo aperto, ecco il rapporto tra nihilum e vacuità” (p. 139). La vacuità, spiega Nishitani, non è realtà di cui si possa dare rappresentazione oggettiva. E’, invece, una prospettiva. Non si tratta di percepire in qualche luogo un vuoto, ma di realizzare il nulla ed il vuoto come tutt’uno con l’essere. Non ci sono un essere ed un nulla sul cui rapporto si debba riflettere, ma un essere-eppure-nulla che supera ogni logica dualistica.
Nel campo della vacuità ogni ente accade nella sua natura propria (tathata), ogni cosa torna alla sua terra natia. Se nel campo nel nihilum tutti gli enti sono assolutamente, disperatamente soli e separati, nel campo della vacuità tutti gli enti sono uno. La vacuità è la grande apertura nella quale tutti gli enti si incontrano. L’Occidente ha pensato l’Uno, ma c’è per Nishitani una differenza essenziale: l’Uno occidentale è una Ragione assoluta che oltrepassa le singolarità, mentre l’Uno del campo della vacuità appare dopo aver attraversato il campo del nihilum, e proprio per questo si disperde costantemente, all’infinito. L’Uno è il centro di una circonferenza da cui si partono infinite linee che intersecano le circonferenze della sensibilità e della ragione in infiniti punti. Questo vuol dire che ogni punto della circonferenza – ogni ente, cioè – è “permanentemente immerso in un abisso senza fondo” (p. 190). Vuol dire anche che ogni ente è il centro. Ogni ente è il centro di tutte le cose, il punto da cui si dipartono le linee infinite degli enti, superata la distinzione tra fenomeno e cosa in sé.
Dal punto di vista religioso, il campo della vacuità è il luogo della liberazione, del distacco, della consapevolezza. Quando l’uomo giunge al fondo della propria esistenza, al di là della ragione speculativa, scopre l’infinità della finitezza, vale a dire la radicalità della finitezza stessa. E’ quella consapevolezza che il buddhismo esprime con la figurazione della “ruota del divenire” e con l’idea della trasmigrazione, nei confronti della quale Nishitani opera una demitizzazione, interpretandola come segno dell’abissalità del nihilum che è al fondo dell’esistenza. La liberazione dalla ruota del divenire, insegna il buddhismo, avviene con il nirvana. Il passaggio dal samsara al nirvana, dal ciclo delle esistenze alla liberazione, non è altro che la conversione dal campo del nihilum alla vacuità. La particolare logica del buddhismo non consente però di pensare una liberazione come fuga dal samsara. Il nirvana non è un luogo diverso dal samsara; al contrario: vivere il nirvana è vivere la vita di sempre, stare nel samsara senza chiedere nulla, qualcosa di molto simile alla “vita senza perché” di Eckhart (le affinità tra Eckhart e lo zen sono studiate in Italia da padre Luciano Mazzocchi e Jiso Forzani). Questo vuol dire anche accettare tutto ciò che accade, considerare l’essere di ogni cosa tutt’uno con il suo dover essere, con il suo dharma. Già Dogen aveva avvertito nello Shobogenzo (Bussho) che l’essere non nasconde nulla in riserve occulte. Non c’è nessun mondo perfetto da contrapporre a quello in cui siamo. L’essere è quello che dev’essere.
Il campo della vacuità è, insomma, il campo di un assoluto sì alla vita, conquistato dopo aver attraversato il deserto del nihilum. E’ anche, però, il campo dell’amore religioso. L’esistenza nel campo della vacuità è caratterizzata dal non-ego. Superata l’autocentricità e la persona, l’uomo nega se stesso e trova il proprio fine in tutti gli altri esseri. Con un’espressione che colpisce, Nishitani sostiene che la persona, il sé “deve diventare una cosa per tutti gli altri esseri” (p. 337): in realtà, infatti, nella posizione della vacuità l’uomo non è qualcosa di umano. Uccidendo se stesso, però, il sé uccide anche gli altri (lo stesso Buddha, secondo il famoso detto di Lin-chi), perché si pone al di fuori del campo in cui esistono soggetti diversi. Nel campo della vacuità non esiste l’ego mio, né quello altrui. Ogni ente, nel campo della vacuità, è centro: di qui un conflitto assoluto, inaudito tra infiniti enti-centri. A ragione Eraclito parlava, dunque, del conflitto come padre di tutte el cose. Ma nella misura in cui tale conflitto è tra enti che non sono enti, tra non-seità, esso è anche assoluta, inaudita armonia. E’ uno scontro, ma è anche compenetrazione amorevole. E’ guerra, ma è anche gioco. “Gioco è qui la pratica zen e la pratica zen è gioco: questo sorgivo gioco è sorgiva serietà, e viceversa” (p. 325).
E’ un gioco che avviene fuori dal tempo, perché nel campo della vacuità anche il tempo soggiace alla logica della concentrazione in uno: ogni istante è il centro del tempo e contiene tutti gli altri istanti. E’ superato così lo stesso eterno ritorno di Nietzsche, cui Nishitani attribuisce grande importanza, come realizzazione della grande morte, presentazione temporale del nihilum in cui l’essere si mostra come pura impermanenza, e la cui circolarità tuttavia riporta anche all’adesso, all’attimo presente. L’eterno ritorno è il punto di conversione alla vita, una volta raggiunta la massima negazione possibile. Tale conversione non fu possibile a Nietzsche perché “la volontà di potenza, la posizione finale di Nietzsche, è ancora concepita come qualcosa chiamata ‘volontà’. Finché viene considerata un’ entità chiamata ‘volontà’, essa non perde completamente la sua connotazione di essere un altro da noi e così non può diventare qualcosa grazie a cui possiamo veramente diventare consapevoli di noi stessi nella nostra sorgente” (p. 292).
E’ piuttosto chiara la intrepretazione di Nishitani della situazione contemporanea. L’Occidente è giunto, con il nichilismo e Nietzsche, alla posizione del nihilum, disperante e precaria, prossima ad una conversione di cui però è incapace. Completare questa conversione, accompagnare il passaggio dal nihilum alla vacuità, dalla disperazione al gioco, è il contributo del pensiero buddhista alla crisi attuale.
Ci sono tre modi di leggere questo libro. Il primo è quello di leggerlo come un confronto tra la tradizione culturale, filosofica e religiosa giapponese e quella occidentale. Si considereranno, allora, i giudizi sul cristianesimo, su Cartesio, su Eckhart, su Nietzsche, su Sartre; e qua e là potrà risultare qualche incomprensione, qualche azzardo ermeneutico, qualche forzatura. Il secondo modo è di leggerlo come una espressione di un pensiero altro, di cui bisogna sforzarsi di comprendere la peculiarità, facendo qualche sforzo anche per la comprensione del lessico filosofico, che, come succede, solo parzialmente può essere tradotto in una lingua diversa. Il terzo modo è quello di considerare La religione e il nulla come un’opera da meditare, come uno strumento per compiere quella radicale ricerca di sé in cui consiste forse l’essenza della filosofia non meno che della religione.

Rinunciare al karma

C’è una contraddizione, nel buddhismo, tra l’affermazione che tutto è pieno di sofferenza (sabbe dukkha) e la dottrina del karma. Un mondo pieno di sofferenza è un mondo privo di senso; un mondo nel quale la sofferenza, che accade, non ha alcuna giustificazione, si colloca al di là della nostra capacità di comprensione. La sofferenza è veramente tale solo quando è incomprensibile. Se riusciamo a collocarla in una visione delle cose piena di senso, essa non è più vera sofferenza: sarà facile sopportarla.
Ora, il mondo regolato dalla legge del karma è, appunto, un mondo dotato di senso, nel quale le cose non accadono a caso, ma secondo un ferreo criterio retributivo. Se soffro, so che la mia sofferenza ha un senso. Se una malattia mi colpisce, è perché ho fatto del male. E se qualcuno mi fa del male, so che prima o poi i frutti della sua azione giungeranno a maturazione, e toccherà a lui soffrire.
Perché dovremmo liberarci da un mondo del genere? Esiste l’impermanenza, esistono la malattia e la morte, ma sono cose che acquistano senso alla luce del karma.
Nel suo nucleo originale, il buddhismo è una concezione – più terapia che religione – che procede per passaggi logici, senza alcun elemento fantastico, o mitico, o irrazionale. Fanno eccezione la legge del karma e l’idea della rinascita. Non si tratta dell’ovvia constatazione che se si fanno certe azioni toccherà subirne le conseguenze (anche se non sempre accade, come è facile constatare: ed era già l’interrogativo di Giobbe e del Qohelet), ma di un meccanismo metafisico, di un legame che va di vita in vita, operando in modo misterioso. Un buddhismo occidentale, pienamente logico, dovrà fare a meno della legge del karma e della rinascita. E prendere atto che la liberazione è necessaria proprio perché viviamo in una realtà che sfugge a qualsiasi presa di senso.

Educare è come togliere la polvere

Questo articolo inaugura la mia rubrica Educazione e libertà, nel sito Il bambino naturale.

La conta dei frutti delle azioni nel mondo evanes­cente è una di quelle opere che si situano felicemente all’incrocio tra culture e civiltà diverse: nel caso specifico quella musulmana e quella buddhista del Tibet.
Sull’autore, Khache Phalu (Phalu il kashmiro), nulle sono le notizie certe e molte le congetture: c’è chi vuole che si tratti del quinto o del sesto Dalai Lama, chi di un ricco mercante musulmano amico del Panchen Lama, chi del Panchen Lama stesso. Quello che è certo è che l’autore di quel trattatello che ancora oggi i tibetani venerano come un indispensabile manuale di saggezza popolare conosceva bene la letteratura del sufismo islamico, ed in particolare la mistica di Sa’di.
Nel libretto c’è una sezione dedicata all’educazione che, come il resto del libro, è piena di un buon senso tutt’altro che superficiale. Tra le altre, mi ha colpito questa sentenza: “Finché non vengano rip­ulite dalla terra da cui sono emerse, non puoi sapere se una pietra è preziosa né se una las­tra di met­allo levi­gato è uno spec­chio” (trad. G. Magi).
La pietra è, naturalmente, il bambino. Phalu il kashmiro ci dice che non dovremmo mai dare giudizi affrettati sui bambini o sugli adolescenti, poiché non possiamo sapere cosa c’è davvero sotto la polvere. Quello che verrà fuori non lo sa nessuno. Il bambino che oggi appare indolente, capriccioso, incapace di mantenere un impegno, irresponsabile, potrà diventare un adulto rigoroso, serio, profondo. Ma potrà diventarlo solo se gli adulti lo aiuteranno, e per poterlo aiutare gli adulti – i suoi educatori – dovranno avere la capacità di vedere in lui l’oltre, il più, il diverso.

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