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Essere rizomi

Green Book di Peter Parrelly è un film gradevole, ma poco più; certo non passerà alla storia del cinema. C’è una scena, però, che resta. Il film racconta (e romanza) la storia vera di un musicista nero, Don Shirley, che nell’America degli anni Sessanta decide di fare una tournée negli stati del sud. Per farlo ha bisogno di un autista che sia anche in grado di occuparsi della sua incolumità fisica, e lo trova in Tony Vallelonga, un buttafuori italiano non proprio onestissimo e un po’ razzista. C’è questa scena, dunque, in cui l’autista italiano rivendica il suo essere nero, più nero del musicista nero. Perché lui, Tony, è un proletario, è cresciuto nel Bronx, vive la vita difficile di chi è escluso, mentre l’altro sì, è nero, ma è ricco, abita una casa lussuosa, ha una vita di successo. Shirley allora scende dalla macchina, offeso. E poi si sfoga. No, la sua condizione non è quella di un privilegiato. E’ un nero che non è amato dai neri, perché privilegiato; è un pianista classico che non può suonare musica classica, perché non gli è consentito (è musica da bianchi), ed è costretto a fare la musica che piace ai bianchi per sentirsi colti; ed è omosessuale. La sua condizione è quella di chi non è più e non è ancora, per usare un’espressione del filosofo iraniano Dariush Shayegan. Non è più nero e non è ancora bianco. Abita uno spazio intermedio, ed è un abitare difficile.

Confesso che la scena mi ha colpito per la mia condizione di fuoriuscito, che è comune a tanti. Il non più-non ancora è la mia situazione quotidiana: non più pugliese, non ancora toscano. Se parlo di Foggia, mi si dice che non ne ho più il diritto, perché me ne sono andato; e se parlo (se parlo in modo critico) di Siena – la città in cui ora vivo – spesso capita che qualcuno mi dica che posso tornarmene a Foggia. Il non più-non ancora è una condizione che dovrebbe condannare all’afasia: si perde il diritto di parlare, per manifesta non appartenenza.
Si cita spesso una frase di Simone Weil: “Chi è sradicato sradica”. Si trova ne L’enracinement, un libro che, come capita spesso in Simone Weil, è pieno di cose sublimi miste a semplici idiozie. Questo discorso sullo sradicamento, peraltro, è uno degli argomenti del suo antisemitismo: perché gli ebrei, il popolo della diaspora, sono nella sua analisi – semplicemente delirante – “un manipolo di sradicati” che hanno “causato lo sradicamento in tutto il globo terrestre”. Di fronte a queste uscite, che sono tra i momenti più oscuri della filosofia europea del Novecento, vien da fare l’elogio dello sradicamento: dell’essere liberi, autonomi, creativi, in grado di costruire la propria identità e il proprio destino abbandonando gli ormeggi e inoltrandosi in mare aperto. Ma sarebbe retorica o poco più.
Mi viene in mente piuttosto l’immagine del rizoma, che Gilles Deleuze contrapponeva al modello gerarchico dell’albero. La radice affonda nella terra, verticalmente; salda, fissa, immobilizza. Il rizoma cresce libero, orizzontale, lega un punto all’altro; la sua natura non è quella di fissare, ma di connettere. Un sistema rizomatico è un sistema che non ha centro, ma mette in comunicazione diversi centri. E’ un sistema aperto.
Ecco: mi pare che oggi che molti tornano a parlare di radicamento, di patria, di identità, e già si sentono non troppo lontane le parole sangue e terra, sia importante pensarsi come rizomi. Rinunciare all’essere centrati e mettere piuttosto in collegamento, a cominciare da sé stessi, mondi diversi. Attraversare i confini fisici, culturali, mentali. Si dirà che è questo esattamente che vuole il capitalismo. Una massa di persone senza storia, senza legami, che diventano nulla più che consumatori e lavoratori disponibili a qualsiasi collocazione. E’ l’analisi, sintetizzata in slogan ripetuti fino alla nausea che sfiorano ormai il ridicolo, che ha fatto il successo mediatico di Diego Fusaro: il “turbocapitalismo apolide”, eccetera. Ma il rizoma non è la negazione della radice. Il rizoma è connessione: mette in contatti le radici. La mia, la tua. I rizomi – le persone-rizoma – vivono per creare legami fitti, complessi, insoliti, per costruire una radice unica e molteplice che è l’unica possibilità di resistere alla disumanizzazione in corso.

Pubblicato su L’Attacco, 13 marzo 2019.

Sentire l’universo

“Sentire l’universo attraverso ogni sensazione. Che importa allora che ciò sia piacere o dolore? Se si ha la mano stretta da un essere amato, rivisto dopo lungo tempo, che importa se stringe forte e fa male?”

Simone Weil, Quaderni, vol. I, Adelphi, p. 229.

Il karma di Agamben

1. Karman. Breve trattato sull’azione, la colpa e il gesto di Giorgio Agamben (Bollati Boringhieri) è una delle non frequenti incursioni della filosofia italiana – di uno dei maggiori filosofi italiani, in questo caso – nel pensiero orientale, al di fuori del settore specialistico (e in Italia ancora quasi allo stato nascente) della filosofia comparata ed interculturale.
Il problema del libro è quello dell’azione responsabile e dunque imputabile; o meglio: del rapporto tra azione e soggettività. Un rapporto che si fissa, nell’etica occidentale, nel concetto di colpa. Ci si può chiedere se sia davvero opportuno mettere in discussione questo nesso, ma qui vorrei soffermarmi sulla lettura del buddhismo da parte di Agamben.
Come è noto, uno dei problemi più rilevanti del buddhismo dal punto di vista filosofico è la contraddizione tra la negazione dell’esistenza di un sé o anima e la concezione del karma e della rinascita. Se non esiste un sé, cos’è che rinasce? Come è possibile che vi sia continuità tra una vita e un’altra, se non c’è un sé sostanziale? Per Agamben, questa contraddizione apparente nasce da una precisa strategia: “si tratta di spezzare il nesso che lega il dispositivo azione-volontà a un soggetto”; “il soggetto come attore responsabile dell’azione è solo una apparenza dovuta alla nescienza o all’immaginazione (nei termini della nostra ricerca, esso è una finzione prodotta dai dispositivi del diritto e della morale)” (p. 128). 

Non c’è molto altro, oltre queste righe citate; se la prima parte del libro contiene una analisi raffinata dei concetti di causa e colpa in Occidente, la parte finale, dedicata al karman, si sviluppa per passaggi rapidi ed essenziali. Proviamo a ragionare su quelle poche righe. 

2.In uno dei testi fondamentali del buddhismo, il Milindapanha, il saggio Nagasena risponde alla domanda secca del re greco Menandro (Milinda) : “Chi nasce è lo stesso o un altro?”. La sua risposta è che chi nasce è al tempo stesso sé stesso e un altro, esattamente come noi, nello scorrere della nostra vita, siamo al tempo stesso noi stessi ed altri. Il neonato che eravamo, il bambino, l’adolescente, non esistono più in età adulta, e tuttavia l’adulto è al tempo stesso quel neonato, quel bambino, quell’adolescente. Come una fiamma che faccia luce per tutta la notte è al tempo stesso la stessa fiamma (alimentata dallo stesso olio e stoppino) e non lo è, poiché si rinnova di continuo [La rivelazione del Buddha. I testi antichi, a cura di Raniero Gnoli, Mondadori, Milano 2001, pp. 126-7]. Un altro esempio fatto da Nagasena illustra il rapporto tra questa dottrina e l’etica. Se l’individuo (namarupa, nome e forma) che rinasce non fosse lo stesso della vita precedente, pur essendo diverso, “allora una persona sarebbe liberata dalle azioni malvagie” (p. 133). E continua: si immagini un uomo che ha rubato dei manghi, e che viene processato per questo. Certo, i manghi che lui ha rubato non sono gli stessi che sono stati piantati dall’uomo che l’accusa (sono cambiati, crescendo), ma ciò non scagiona l’uomo.
E’ qui evidente la preoccupazione buddhista di confermare la responsabilità del soggetto, nonostante la negazione della sostanzialità del sé.

Giustizia e diritti

La giustizia, scrive Simone Weil, consiste “nel vigilare che non sia fatto del male agli uomini” (La persona e il sacro, Adelphi, Milano 2012, p. 47). E “viene fatto del male a un essere umano quando grida interiormente: ‘Perché mi viene fatto del male?'”.
Il diritto, per Weil, è altra cosa. Esso nasce dalla domanda: “Perché l’altro ha più di me?”.
Per Weil bisogna distinguere il grido della giustizia da quello dei diritti: ascoltare il primo e mettere a tacere il secondo “con la minore brutalità possibile, servendosi di un codice, dei tribunali e della polizia” (p. 48). Il che vuol dire che la ricerca dell’uguaglianza, per Weil, dev’essere repressa con la forza dallo Stato.
Ci sono due limiti in questo discorso. Quello più evidente è che mi si fa del male, se le disuguaglianze economiche non mi consentono di vivere una vita degna. Un povero è una vittima, non uno che prova invidia; ed esiste una violenza sistemica che non è meno grave della violenza diretta. Il limite meno evidente è la considerazione del solo essere umano. Anche agli animali viene fatto del male. Anzi, soprattutto a loro. E, se non hanno parola, tuttavia gridano. Non è anche il loro grido un fondamento della giustizia?
(Solita compresenza, nelle pagine di Weil, di idiozie e di cose sublimi. In questo stesso libretto ci sono cose esatte sulla dimensione transpersonale del bene.)

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