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Il grido della Natura

Con l’associazione radicale antispecista Parte in Causa ho pubblicato Il grido della Natura di John Oswald. Un lavoro che fa parte di uno studio più ampio, che non so quando e se vedrà la luce, sull’etica del non umano nel Settecento.
“Ci cibiamo di carcasse senza rimorso perché gli spasmi mortali della creatura scannata sono lontani dai nostri occhi, perché i suoi lamenti non feriscono le nostre orecchie, perché le sue urla agonizzanti non affondano nella nostra anima: ma se fossimo costretti ad assassinare con le nostre mani gli animali che mangiamo, chi tra noi getterebbe via, con disgusto, il coltello e, piuttosto che macchiarsi le mani assassinando un agnellino, acconsentirebbe a rinunciare per sempre al pasto preferito?”

Il grido della Natura è uscito nel 1791; solo due anni dopo l’autore, lo scozzese John Oswald, morirà combattendo in Francia per difendere gli ideali rivoluzionari. La sua riflessione, influenzata da Rousseau ma anche dalla conoscenza diretta della cultura indiana, anticipa i temi più vivi dell’attuale antispecismo. La rivendicazione dei diritti umani (degli sfruttati, delle donne, dei neri) e la richiesta di un nuovo rispetto verso la vita non umana sono momenti di un unico movimento di liberazione che è anche una riscoperta della nostra natura più autentica.

Il testo di Oswald è accompagnato da un mio ampio saggio introduttivo.

Il libro è già disponibile in ebook e sarà presto disponibile anche in versione cartacea.

Abbiamo il diritto di uccidere gli animali?

Nel 1792 Mary Wollstonecraft, moglie del filosofo anarchico William Godwin e madre della scrittrice Mery Shelley, pubblica la prima rivendicazione dei diritti delle donne: A Vindication of the Rights of Woman. Tra lo scandalizzato e il divertito, il filosofo neoplatonico Thomas Taylor le risponde quello stesso anno con una Vindication of the Rights of Brutes: se, come dice Wollstonecraft, le donne hanno diritti, perché allora non dovremmo riconoscere diritti anche agli animali? Non poteva immaginare, il filosofo, che sarebbe giunto il tempo in cui quello dei diritti degli animali sarebbe stato un normale tema di discussione morale. A dire il vero, già l’anno prima lo scozzese John Oswald, un giacobino morto durante la Rivoluzione francese, aveva scritto The Cry of Nature in cui, influenzato dall’etica dell’India (che aveva visitato come soldato), affermava la necessità del vegetarianesimo e il valore della vita non umana.
Hanno diritti gli animali? E quali diritti hanno? E quali animali li hanno? La questione non è oziosa: non è difficile riconoscere qualche diritto ad un cane o un cavallo, e tutti condanniamo moralmente la violenza gratuita verso questi animali (che comporta anche conseguenze penali), ma possiamo dire lo stesso di un topo e di un insetto? Hanno diritti tutte le forme di vita, o solo alcune? E in quest’ultimo caso, come distinguere le vite non umane che hanno diritti da quelle che non ne hanno? Si può individuare come criterio la capacità di soffrire o la razionalità, ma in questo caso non si ricorre ancora a un pregiudizio specista? Non si riconosce valore alla vita che maggiormente assomiglia alla nostra?
Siamo sicuri, poi, che sia il caso di parlare di diritti? La cosa ha un indubbio vantaggio: se si dimostra che la vita animale ha diritti, allora diventa obbligatorio per tutti rispettarli; non si tratta più di buona volontà individuale, ma di un obbligo di legge, la cui violazione può essere sanzionata. Ma si può parlare di diritti per soggetti che non fanno parte di una medesima comunità giuridica? Si può dubitarne. Il diritto regola il rapporto tra gli esseri umani, ed ha sempre un carattere di reciprocità. Il soggetto A ha doveri verso il soggetto B, che si impegna a sua volta a rispettare i diritti del soggetto A. E’ evidente che non è questo il caso dei viventi non umani, che costituiscono con l’essere umano una comunità ecologica, ma non una comunità di diritto.
Ma la (eventuale) negazione dei diritti degli animali ha un corollario interessante. Se io faccio parte di una comunità di diritto, mi trovo ad avere alcuni diritti, alcuni doveri ed anche diversi diritti-su. Un genitore, ad esempio, ha il dovere di educare il figlio, che a sua volta ha il diritto di essere educato (ed istruito); ma il primo ha anche alcuni diritti sul secondo, che sono legati al ruolo che la legge gli riconosce. Come è noto, nella Roma antica questi diritti-su erano molto estesi, e davano al pater familias anche il diritto di disporre della vita del figlio. Oggi per fortuna il diritto-su genitoriale è moto più limitato, ma persiste.
Ecco dunque il corollario: se gli animali non hanno diritti, perché non fanno parte della nostra comunità di diritto, allora nemmeno noi abbiamo diritti su di loro. Questo vuol dire che l’umano che costringe l’animale a lavorare per lui, o lo uccide per mangiarne la carne o usarne la pelliccia, o per divertimento, o ancora lo riduce ad animale da compagnia, spesso dopo averlo sterilizzato, non sta esercitando un suo diritto sull’animale, ma sta agendo in base alla sola forza. Sta cioè compiendo una violenza, ossia un’azione moralmente condannabile e razionalmente ingiustificabile.
C’è un modo per sfuggire a questa conclusione, e consiste nel dire che in realtà l’essere umano il diritto sulla vita animale l’ha, perché glielo ha concesso Dio.
Chi legge quello che scrivo su Gli Stati Generali sa che non ho apprezzato molto l’ultimo libro di Leonardo Caffo, Fragile umanità. Tra le altre cose, Caffo scrive in quel libro che chi è specista “chiude gli occhi” di fronte alla sofferenza animale. Replicando con quel cinismo che piace tanto ai lettori di destra, Camillo Langone racconta sul Foglio di essersi precipitato. dopo averlo letto, in Romagna per imparare ad uccidere oche e conigli. Nonostante il cinismo, anche Langone sente la necessità di giustificare la sua azione. E scrive:
Ovviamente lo specismo, ossia il pensiero della superiorità dell’uomo sulle bestie, non è affatto un pregiudizio bensì un giudizio e addirittura di Dio, dunque a spingermi in Romagna è stato il desiderio di ubbidire a chi mi ha creato a sua immagine e somiglianza: “Il timore e il terrore di voi sia in tutti gli animali della terra e in tutti gli uccelli del cielo” (Genesi 9,2).
Si potrebbe replicare che una manciata di anni prima dell’ateo Oswald era stato un sacerdote (anglicano), Humphry Primatt, a sostenere dal punto di vista cristiano il dovere di rispettare la vita animale nella sua Dissertation on the Duty of Mercy and Sin of Cruelty to Brute Animals (1776). Ma soprattutto è interessante osservare che non è possibile giustificare il diritto di disporre della vita animale se non ricorrendo alla religione o al mito. Ed è una giustificazione estremamente debole, se vogliamo adoperare llo stesso cinismo di Langone: siamo in piena secolarizzazione, la Chiesa si sta autodistruggendo, i battezzati sono molti ma i credenti pochi, e anche chi dice di essere credente il più delle volte crede in una sua religione personale, che mette insieme Cristo e il karma. L’argomento del mandato divino è destinato a diventare sempre più una favola, e di quelle che non si raccontano nemmeno più ai bambini. E resterà la domanda: quale diritto abbiamo di uccidere gli animali?
Nell’immagine: Antonio Tempesta (Firenze, 1555 – Roma, 5 agosto 1630), Dio crea gli animali.

Articolo pubblicato su Gli Stati Generali il 29 marzo 2018.

Antispecisti: nuova specie o nuova setta?

Sono diventato vegetariano nei lontani anni Ottanta, quando di anni ne avevo sedici o diciassette, e nessuno in Italia aveva la minima idea di cosa fossero seitan e tofu. Sono diventato vegetariano per una repulsione verso la violenza sugli animali alimentata dall’aver assistito all’uccisione di maiali e pecore nelle masserie del Gargano, ma è stato decisivo un fattore che era importante per il vegetarianesimo nell’antichità, e che ora sembra scomparso del tutto o quasi: l’ascetismo. In quegli anni studiavo la filosofia indiana, una scoperta decisiva per la mia formazione, e mi ero convinto che fosse necessario, per la mia crescita spirituale, un certo controllo del corpo e delle sue passioni; il vegetarianesimo serviva anche a questo. Confesso che c’era però anche dell’altro, nel mio essere vegetariano in quella prima fase adolescenziale. C’era un certo piacere di distinguermi dalla massa, di affermare la mia singolarità, perfino la mia stranezza, che evidentemente era un momento della mia formazione – autoformazione – individuale.
Mi è tornato in mente quest’ultimo aspetto del mio vegetarianesimo adolescenziale leggendo l’ultimo libro di Leonardo Caffo, giovane filosofo che è tra i punti di riferimento del movimento antispecista italiano: Fragile umanità. Il postumano contemporaneo (Einaudi). Per Leonardo Caffo l’antispecismo è una posizione che ha fondamenta solide, difficili da contrastare: “non esistono buone ragioni per il massacro quotidiano di milioni di animali. O almeno, non ne esistono più” (p. 10). Ha ragione. Sul piano razionale, la partita è presto vinta. L’alimentazione dominante nei paesi ricchi è un assurdo etico, ecologico, economico e perfino sanitario. Ma l’essere umano non segue che parzialmente la ragione. Per lo più, il comportamento è il risultato di stimoli che non sono razionali. Ed ecco dunque che l’antispecista, ossia quell’essere umano che cerca di uscire dall’antropocentrismo e considerare il punto di vista dell’animale, si trova ad essere isolato. Raro, dice Caffo (p. 19). Il quale spinge questa singolarità fino a parlare di postumanità ed annunciare “l’alba di una nuova specie” (p. 61). Chi continua a mangiare carne, anteponendo il sapore della cotoletta al rispetto etico della vita non umana, non è solo un soggetto moralmente condannabile. E’ il rappresentante di una umanità che sta per essere superata, la zavorra della specie. Il vegano invece è l’avanguardia della nuova umanità, l’umano che ha conquistato una visione etica superiore, e che per questo non può che distaccarsi dal resto della specie.
In un libro dal titolo simpatico, Il maiale non fa la rivoluzione (Sonda 2013), Caffo, in polemica soprattutto con le istanze politiche dell’antispecismo di Marco Maurizi, aveva avanzato le ragioni di un antispecismo debole, che non associa la causa animale ad altre cause politiche, considerando la lotta per la liberazione animale un momento di una più ampia lotta per la liberazione degli oppressi dal sistema capitalistico, affermando che quella dell’antispecismo “è una lotta non per l’uomo o anche per l’uomo, – ma solo e soltanto per gli animali non umani”. Pur ribadendo il suo antispecismo debole, Caffo si rende ora conto che “il capitalismo è il modo attraverso cui Homo sapiens ha espresso l’antropocentrismo ai danni del pianeta e della diversità” (p,69), per cui l’antispecismo non può che essere anche anticapitalistico: che è come dire che, piaccia o meno, il maiale dovrà farla, la rivoluzione – o almeno dovrà farla qualcuno al suo posto.
Ma come fare la rivoluzione? Il capitalismo è un sistema che si caratterizza per la sua straordinaria plasticità: riesce a trarre vantaggio anche dai suoi oppositori, che se hanno successo hanno anche un mercato. Il capitalismo diversifica l’offerta di beni e servizi: a qualcuno vende la maglia firmata, ad altri la maglia con il volto del Che. Ed ai vegani i prodotti per vegani. La dieta vegana è una tra le tante alternative offerte dal sistema per adeguarsi alla diffusa ideologia del benessere psicofisico: insieme allo yoga, la mindfulness e un bel po’ di roba “olistica”. E’ comprensibile un certo nervosismo di chi è vegano nei confronti di questa appropriazione consumistica di una scelta etica. Probabilmente le conclusioni del libro di Caffo sono il risultato di questo nervosismo. Perché Caffo non dice solo che gli antispecisti rappresentano l’avanguardia di una nuova specie, ma butta giù un progetto per “gestire la speciazione” che è una sorta di vademecum per il postumano vegano, sia pure sotto forma di “esperimento mentale”. Poniamo di essere parte di questa nuova specie. “Come gestiamo questo privilegio?” (p. 92). La risposta è: riunirsi in microcomunità isolate, in sintonia la natura, che seguono uno stile di vita monastico. E così Caffo, che non voleva fare la rivoluzione, né farla fare al maiale, ci conduce nel bel mezzo della controcultura anarco-pacifista, sotto il segno di Thoreau.
Gli ingredienti ci sono tutti. No, non per cambiare il capitalismo, né, purtroppo, per liberare gli animali dallo sfruttamento e dalla riduzione a cose del consumismo. Ci sono tutti gli elementi per creare una setta: la convinzione di essere speciali, diversi, moralmente e spiritualmente superiori agli altri, avanguardia di un nuovo mondo. E’ una cosa che può far sorridere, e che si è tentati di liquidare come antispecismo adolescenziale (l’antispecismo di chi ha bisogno soprattutto di crearsi una identità antagonista), ma non posso fare a meno di considerare, anche, che ricacciare l’altro in una specie inferiore è la premessa di qualsiasi forma di violenza nei suoi confronti. E nessuno dovrebbe saperlo meglio di un antispecista.
Nell’immagine: foto di Timo Stammberger

Articolo pubblicato su Gli Stati Generali, 20 dicembre 2017.

Empatia verso gli animali e violenza

Alessia Parrino, dottoranda presso l’Università di Padova, mi ha scritto chiedendomi una intervista consistente in una sola domanda per la sua tesi di dottorato. La domanda è la seguente: “How in your opinion, educate children to feel (or to improve, or to increase) empathy toward animals could prevent antisocial and violent future behaviour?”. Quella che segue è la mia risposta.
La domanda contiene un implicito: che educare i bambini all’empatia verso gli animali prevenga i comportamenti violenti in futuro. Si tratta di una affermazione che non è possibile dare per scontata, e che va analizzata. In passato, uno degli argomenti in favore di un migliore trattamento degli animali era che la violenza sugli animali porta prima o poi alla violenza sugli esseri umani, e che dunque educare al rispetto per la vita animale – pur essendo questa priva di diritti – può tornare a vantaggio dell’umanità. La tesi opposta a questa sostiene, invece, che la violenza contro gli animali ha una funzione catartica, serve a scaricare una violenza che altrimenti si indirizzerebbe verso l’essere umano. E’ la tesi che sostengono coloro che difendono spettacoli come la corrida. Si tratta di due tesi che hanno in comune la constatazione di un certo livello di violenza presente nell’essere umano, che secondo i primi va contrastata incoraggiando la gentilezza anche verso gli animali, mentre per i secondi va manifestata in qualche modo. 
La questione conduce dunque ad una seconda domanda: l’essere umano è violento? Si tratta di una questione che fa tremare i polsi a filosofi, antropologi, sociologi e psicologi. Proverò ad azzardare una risposta senza alcuna pretesa di offrire nulla più che una ipotesi sulla quale lavorare. 
Una cosa che è facile osservare è che, se la violenza è sempre stata presente nelle società umane, varia sensibilmente la quantità di violenza. Ci sono società ossessionate dalla violenza e società più o meno pacifiche. Ci sono epoche durante le quali popoli interi si sono massacrati ed epoche nelle quali essi sono riusciti a convivere. Il che vuol dire che non esiste una natura umana immutabile, e che l’essere umano può assumere forme e volti diversi nelle diverse sue espressioni storico-culturali. Perché alcuni di questi volti sono più violenti di altri? Le variabili decisive a mio avviso sono due. La prima è l’economia. Sappiamo che le società di caccia e raccolta sono (o meglio: erano, poiché ormai sono quasi del tutto scomparse) società quasi egualitarie, nelle quali i conflitti, mai del tutto assenti, vengono gestiti in modo meno cruento che in società considerate più avanzate. Quella in cui viviamo è probabilmente, invece, la società più violenta che sia mai esistita, una società fondata sulla competizione per il possesso di beni e risorse materiali, che produce guerre, morte e distruzione sotto l’apparenza del benessere. La seconda variabile è la cultura, ed in particolare la religione, che considero il fatto più rilevante della vita culturale di un popolo. Una religione può educare alla compassione o, al contrario, spingere alla guerra ed allo sterminio dello straniero. E’ evidente che credere in un Dio concepito come Signore degli Eserciti non favorisce le tendenze nonviolente e la comprensione dell’altro. 
Economia e cultura/religione sono in strettissimo rapporto tra di loro. Non ritengo la religione una semplice sovrastruttura dell’economia, ma è innegabile che dietro molte convinzioni, miti, figure religiose vi siano precisi rapporti economici e di potere. Una società violenta è caratterizzata da una struttura relazionale piramidale, cui corrisponde una visione del mondo ugualmente verticale. Il mondo viene pensato con un alto ed un basso, ed una gran quantità di confini, linee di separazione, muri. Una di queste linee di separazione – forse quella decisiva – è quella tra umano e non umano. Una separazione che poi tende a riproporsi nel mondo umano, con la distinzione tra chi è pienamente umano e chi è quasi-animale (una distinzione che serve ad identificare l’altro massacrabile). Se le cose stanno così, i due problemi della violenza contro gli esseri umani e della violenza contro il non umano sono strettamente legati. C’è una prima separazione, che è quella tra umanità e natura, con quest’ultima che è oggetto di sfruttamento, e ci sono infinite altre separazioni nel mondo umano. E’ una intera realtà materiata di violenza, asimmetria, sfruttamento. E’ il dominio di alcuni su altri che si esprime in mille forme, e che distrugge ugualmente umani, non umani ed ambiente. 
La domanda iniziale può dunque essere riformulata così: educare all’empatia verso gli animali può servire ad avere una società meno violenta? Si può rispondere affermativamente, ma ad alcune condizioni. Quando parliamo di animali, tendiamo a riferirci ai cosiddetti animali da compagnia: cani e gatti, soprattutto. Mi è capitato di chiedere a degli studenti di scuola secondaria se gli animali hanno diritti. Quasi tutti, nei diversi incontri, hanno risposto di sì. Una certezza che poi è diventata problematica quando ho chiesto se allora hanno diritti anche i ragni o le formiche. Vivendo con un cane, so quale rapporto straordinario è possibile creare con un animale capace di comunicare con una intensità ed una profondità che spesso sono negate a noi umani, e mi sembra che la presenza di un cane nella vita di un bambino possa aiutarlo notevolmente nella sua crescita affettiva. Ma è insufficiente portare alcuni non umani dalla nostra parte, e lasciare tutti gli altri al di fuori del cerchio della rispettabilità etica. Quello che ci occorre è uno sguardo che consideri con rispetto ogni essere vivente: qualcosa come il “rispetto per la vita” di cui parlava Albert Schweitzer. Rispetto, sì, anche per il ragno e lo scarafaggio. Un rispetto fondato sul fatto che ogni vivente vuole vivere, dice sì alla vita. 
Se un bambino comprende che nessuna vita, nemmeno quella che occorre dolorosamente sopprimere (perché anche solo coltivare una pianta vuol dire scegliere di sopprimere alcune vite), è priva di valore, e se impara a cogliere il valore non in qualità come la ragione o l’intelligenza, ma in questo fondo vitale, in questa tensione verso la sopravvivenza, è probabile che sia più difficile che nella sua mente si imponga lo schema piramidale del dominio. Quella di cui abbiamo bisogno per uscire dalla violenza è una Weltanschauung orizzontale, aperta, fraterna, che sostituisca la dimensione dello stare-accanto a quella del dominare-su. Educare in senso autentico vuol dire immettere fin da subito il bambino in questi rapporti liberati dal dominio, aperti, fraterni. Senza questa pratica sinagonica (nel senso dell’educarsi insieme, syn) più che pedagogica, una educazione al rispetto della vita non umana sarebbe completamente inutile, come sarebbe inutile qualsiasi forma di educazione civica.

Una nuova scena di meraviglia e di amore

Nel 1739 il gesuita francese Guillaume-Hyacinthe Bougeant (1690-1743) pubblicò un Amusement philosophique sur le langage des bêtes che, com’è chiaro fin dal titolo, voleva essere null’altro che un divertissement, ma che finì per procurargli guai. Sosteneva, il gesuita, che gli animali non sono le macchine che pensava Cartesio; che con ogni evidenza sono dotati di sensibilità e di ragione, senza che tuttavia sia possibile riconoscere loro il possesso di un’anima, ché l’ortodossia non lo consente. Per salvare – così almeno credeva – l’ortodossia, se ne uscì con una tesi bizzarra: gli animali ospitano i dèmoni che ab origine si sono ribellati a Dio, in attesa dell’ultimo giudizio. Quando un animale muore, il dèmone ospitato in esso passa nel corpo di un’animale della stessa specie o di una specie diversa.
La tesi evidentemente non scandalizzava solo le nobildonne, che si ritrovavano a dover sospettare che il cane che avevano in salotto ospitasse lo spirito di un dèmone, se i suoi superiori lo mandarono a La Fleche a schiarirsi le idee per qualche tempo. Il libro ad ogni modo ebbe successo, e fu tradotto in Germania ed Inghilterra. Qui finisce tra le mani del reverendo John Hildrop (1682–1756), educato ad Oxford e rettore di What, presso Ripon (Yorkshire): il quale, indignato più la superficialità con cui il francese aveva affrontato un tema così delicato, scrive una risposta. Nascono così i Free Thoughts upon the Brute-creation; or, an Examination of Father Bougeant’s Philosophical Amusement, che costituiscono uno dei documenti più interessanti della riflessione cristiana sul mondo animale nell’Europa del Settecento.
Hildrop non si limita a negare la tesi di Bougeant. Rivendica la razionalità degli animali ed il possesso da parte loro di un’anima, anche se diversa da quella umana. Gli animali sono decaduti dal loro stato di perfezione originaria per colpa del peccato dell’Adam, che ha compromesso l’armonia dell’intero universo. In origine, l’Adam faceva da ponte tra Dio ed il mondo naturale, era il canale attraverso il quale la vita e la felicità divine passavano negli animali e nelle piante. Con il peccato questo canale di è interrotto, e tanto l’uomo quanto l’animale sono decaduti. Ma Dio promette la salvezza. Come è possibile pensare che l’animale, che è caduto per colpa dell’uomo, non sia ristabilito insieme all’uomo nella perfezione originaria? L’apocatastasi ricondurrà l’intero universo al suo stato d’origine. Ogni essere vivente, dunque, partecipa della salvezza, ed è qui ed ora degno di rispetto, sia perché eterno come l’essere umano, sia perché è incolpevole del suo stato attuale di decadenza.

Traduco da: John Hildrop, Free Thoughts upon the Brute-creation; or, an Examination of Father Bougeant’s Philosophical Amusement, R. Minors, Bookfeller and Stationer, London 1742, pp. 75-77.

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Il disordine e la confusione, la vanità e la miseria possono derivare dalla onnipotente Fontana dell’ordine, della verità e dell’amore? Non dobbiamo piuttosto dire che noi siamo in uno stato preternaturale, che i mali che soffriamo sono accidentali, la conseguenza fatale della trasgressione dei nostro primo genitore, spinto dalla tentazione di uno Spirito malvagio a violare tutte le leggi della giustizia, della verità e dell’ordine? E possiamo immaginare che questo stato violento ed innaturale durerà per sempre? Lo stato dell’intera creazione è così deplorevolmente miserabile da non ammettere alcun rimedio, alcuna speranza di salvezza? Gli eterni fini della saggezza infinita, dell’amore, del potere saranno interamente sconfitti dalla malizia degli spiriti malvagi e dalle infermità di fragili creature? Questo non vuol dire attribuire troppo alle creature e derogare dall’infinita saggezza, divinità e potere del Creatore? Questo non significa di fatto affermare che il Creatore, il padre della misericordia, il Dio di ogni compassione, le cui misericordie sono su tutte le sue creature, non vglia o non possa condurre ad effetto gli scopi eterni del suo amore infinito? Che il Diavolo è più potente nel distruggere, che Dio nel creare? E dopo tutto, quale difficoltà c’è nel comprendere, o quale possibile pericolo nell’affermare, che tutta la creazione inferiore, che è decaduta insieme al nostro primo genitore, e soffre per la nostra trasgressione, alla fine verrà ripristinata nella sua primigenia felicità, e passerà dalla presente schiavitù della corruzione alla gloriosa libertà dei figli di Dio? E perché (come San Paolo dice al re Agrippa, Atti XXVI, 8) ritenere incredibile che Dio faccia ciò, soprattutto quando la Ragione e la Natura dichiarano che un tale rinnovamento non è solo possibile ma probabile, e la Rivelazione dichiara che è certo? Quanto alle meravigliose opere del Signore (disse il saggio figlio di Sirach, XVIII, 6), non c’è nulla da togliere da esse, né nulla da aggiungere, né se ne può trovare il fondo. Nulla può essere aggiunto alla loro perfezione originaria, né può riuscire a distruggerle, né può l’intelligenza umana comprendere il loro Fondo essenziale e la loro Radice nel Mondo Archetipico, in cui (nonostante ogni violenza o disordine accidentale nella loro presente forma esteriore) esse sono fisse in modo immutabile nel loro proprio rango ed ordine, nel quale esse saranno al tempo dovuto ristabilire da Dio nello splendore e nella dignità della loro prima creazione.
E questo, Madame, ci apre una nuova scena di meraviglia e di amore, meritevole della più seria attenzione di una mente razionale e religiosa. Ci sarà una universale Restituzione di tutto ciò che è caduto con la trasgressione dell’Adam; tutto ciò che è andato perso nel primo Adam sarà rinnovato nel secondo Adam: ci saranno nuovi cieli e una nuova terra, che saranno la dimora della giustizia. Dio lo ha chiaramente ed abbondantemente promesso per bocca di tutti i suoi santi profeti fin dall’inizio del mondo: Atti III, 19, 20, 21; Isaia LXV, 17, LXVI, 22; 2 Pietro, III, 13; 1 Corinzi, XV, 21, 22; Apocalisse, XXI, 1. E se l’intero mondo materiale sarà ripristinato nella sua primitiva perfezione, se ci sarà un rinnovamento della faccia della terra, Salmi CIV, 30, ci sarà di conseguenza un rinnovamento di tutti i suoi poteri seminali, di tutte le varie produzioni di frutti, fiori, animali, e tutti i diversi abitanti delle diverse parti della natura. Tutta la discordia degli elementi, tutta la malignità delle creature cesseranno interamente. Tutta la Natura si libererà della corruzione, della deformità, dell’oscurità, della confusione del suo presente stato, e sarà ripristinata nella purezza, nello splendore, nella bellezza della sua prima creazione.

[Nell’immagine: particolare dell’antiporta del volume.]

Perché i ravanelli sì?

Francesco Pullia segnala questo articolo di Claudio Sabelli Fioretti su Io Donna, che presenta una obiezione non infrequente al vegetarianesimo/veganesimo: perché mangiare i vegetali non sarebbe violenza? Ricordo di aver scritto un post sul tema quasi dieci anni fa sul mio vecchio blog, Minimo Karma. Blog che non è più accessibile per l’improvvisa chiusura del server. Grazie a Web Archive sono riuscito a recuperare il post, che ripropongo, dal momento che la mia posizione sull’argomento non è cambiata.


Una sera mi trovavo a casa di un amico molto morale, ecologico, vegetariano e nonviolento: mi stava preparando una cena tutta a base di vegetali. Sul tavolo si allineavano i corpicini gialli, rossi e verdi: carote, pomodori e lattughe. Con le faccine tonde ornate da una lieve barbetta, braccia alzate, fibre vive e gonfie d’acqua, un mazzo di ravanelli agonizzava in un canto: il mio amico ne prese una per le verdi braccine e con un morso ne addentò la rossa testolina. […] Se non bisogna mai uccidere, perché i ravanelli sì?

Questo interrogativo venne posto una decina d’anni fa da Sandro Gindro in un articolo pubblicato su Studi cattolici (389-390, 1993) (e viene citato ora nel bel saggio di Adriano Mariani, Do per cibo il verde dell’erba. Il cristianesimo alla prova della condizione animale, “Quaderni Satyagraha” n. 8, Pisa 2005). Naturalmente la descrizione dei corpicini che agonizzano fa sorridere, ma la domanda non è affatto oziosa. Perché mangiare i vegetali invece degli animali?

La risposta più semplice è che gli animali soffrono ed i vegetali no. E’ una risposta insoddisfacente. Se la sofferenza fosse l’unico argomento contro l’uccisione di animali a scopo alimentare, bisognerebbe approvare l’uccisione indolore di animali allevati in condizioni di vita accettabili. Io sono dell’opinione che vada riconosciuto agli animali un valore intrinseco. Non direi un diritto all’esistenza, perché i soggetti che hanno diritti sono soltanto quelli che fanno parte di una comunità di soggetti giuridici, e questo con ogni evidenza non si può dire degli animali. Proprio per questo, però, si può contestare che gli uomini abbiano il diritto di uccidere gli animali ad uso alimentare. Proprio perché noi possiamo avere diritti solo su chi fa parte di una comunità di soggetti di diritti, non possiamo averne sugli animali, che di tale comunità non fanno parte. Uccidere un animale per cibarsene non è l’esercizio di un diritto, ma un atto di forza. Per trasformarlo in un diritto occorre una metafisica o una mitologia, che attribuisca il creato a Dio e faccia dire a Dio che tutto è finalizzato all’uomo. E’ precisamente la metafisica, la mitologia cristiana e cattolica; la quale anche, ponendo una comunità di uomini ed animali sotto la giurisdizione di Dio, potrebbe consentire di parlare di diritti animali: forse.
Una seconda risposta è che gli animali sono esseri più perfetti dei vegetali. Io contesto questo modo di vedere. Considero vegetali, piante ed alberi gli esseri più perfetti della natura, certamente più perfetti degli animali e dell’uomo. Non c’è nessuno, credo, che non sia stato colto almeno una volta nella vita da un senso di profonda ammirazione al cospetto di un albero; anzi, da un vero sentimento religioso. Non è improbabile, del resto, che alcune tra le prime pratiche religiose siano nate nelle selve, in mezzo a questi esseri meravigliosi. Unici nella natura, i vegetali riescono a vivere senza uccidere altri esseri. Ed a restare immobili, privi di pensiero. Credo che questa condizione – l’immobilità priva di pensiero – sia quanto di meglio possa desiderare un essere tahat ha-shamesh. Non sono lontano dal desiderio di quel poeta zen:

Di tutte le cose del mondo
vorrei essere una patata dolce
appena dissotterrata.

Rinuncerei però all’ultima condizione. Vorrei essere una patata dolce sotterrata, senza il contatto profanante della mano dell’uomo.
E allora: perché i ravanelli sì?
Se fosse possibile una semplice scelta tra vite animali e vite vegetali, sarebbe difficile scegliere. Ma le cose stanno diversamente. La sarcofagia non esclude, anzi implica l’uccisione dei vegetali. La sarcofagia ha bisogno di immensi allevamenti di animali. Questi milioni di animali mangiano vegetali. E quindi la sarcofagia richiede un immenso sterminio di vegetali. Oltre alla distruzione di foreste per far spazio agli allevamenti. Mangiare carne vuol dire distruggere una quantità immensa di sostanze di origine vegetale che potrebbero servire, tra l’altro, all’alimentazione umana, dando un contributo notevole alla soluzione del problema della fame nel mondo.
Volendo formalizzare il discorso, si può dire questo: 1) né gli animali né le piante hanno alcun diritto, in quanto non fanno parte di una comunità di soggetti giuridici; 2) per la stessa ragione, però, non abbiamo alcun diritto né su animali né sulle piante; 3) ogni uccisione di un essere vivente è un atto di forza, e non l’esercizio di un diritto; 4) la sarcofagia comporta la soppressione di vite vegetali e animali, mentre l’alimentazione vegetariana comporta la soppressione delle sole vite vegetali; 5) l’alimentazione vegetariana è quindi preferibile, se non moralmente doverosa.

Tutti cercano la vita, tutti hanno paura della morte

Alcuni anonimi hanno creato un gruppo in difesa della sperimentazione animale scegliendosi come nome nientemeno che Resistenza Razionale. Nel loro blog trovo un articolo sul “cortocircuito logico dell’antispecismo” cui proverò a rispondere, non prima però di aver fatto qualche osservazione preliminare. Gli autori del blog, che preferiscono restare anonimi per via, dicono, delle minacce degli animalisti, scrivono: “Noi siamo assolutamente persuasi di avere dalla nostra i fatti scientifici, e con strumenti del genere nelle mani si vince sempre”. Una convinzione piuttosto ingenua, sia perché si può discutere a lungo di cosa siano i fatti scientifici, sia soprattutto perché le questioni morali non sono riconducibili ai fatti scientifici, qualunque cosa siano.
Secondo l’autore o gli autori dell’articolo, l’affermazione da cui partono gli antispecisti è la seguente: “Chi vi da diritto di disporre della vita degli animali? Sono uguali a noi.” Ora, l’obiezione è semplice. Come sono gli animali? Come si comportano? Quali sono le leggi di natura? Semplice:

Ebbene sì: qualsiasi essere vivente, animale o vegetale, in natura è profondamente egoista, crudele, cinica, razzista e specista. Qualsiasi essere vivente, compreso l’uomo. In natura. Cioè prima della civiltà. 

Per cui la conclusione è semplice: se l’uomo è come gli animali, allora dovrebbe comportarsi come loro, e dunque distruggere le altre vite senza porsi alcun problema etico; se si pone problemi etici, è perché invece si distingue nettamente da loro: “solo ammettendo che l’uomo sia diverso abbiamo il diritto di essere noi a decidere cosa è giusto, e solo con la presunzione di essere superiori possiamo pensare che questa decisione sia giusta”.
C’è qui il rovesciamento – o meglio: il tentato rovesciamento – di un argomento frequente di coloro che sono contrari alla sperimentazione animale. E cioè: si ricorre alla sperimentazione animale perché si ritiene che gli animali siano simili agli esseri umani (altrimenti le conclusioni degli esperimenti condotti su di loro non sarebbero estensibili agli esseri umani); ora, se gli animali sono simili agli esseri umani, allora hanno anche lo stesso diritto al rispetto dell’integrità corporea: e dunque la sperimentazione è sbagliata.
Consideriamo ora l’affermazione di partenza. In che senso i sostenitori dei diritti degli animali – antispecisti o animalisti – affermano che “gli animali sono uguali a noi”? La questione è posta fin dalle prime pagine di Liberazione animale di Peter Singer, uno dei testi fondamentali del movimento per i diritti degli animali. Alla fine del Settecento comparve in Inghilterra un libro intitolato A Vindication of the Rights of Brutes. Ne era autore il filosofo Thomas Taylor e voleva essere una satira della Vindication of the Rights of Woman di Mary Wollstonecraft. Il ragionamento era semplice: se le donne rivendicano dei diritti, perché non dovrebbero farlo le bestie? Su quali basi si sostiene l’uguaglianza di uomini e donne? E’ evidente, osserva Singer, che non si tratta della loro uguaglianza reale. Uomini e donne sono fisiologicamente diversi. Cosa vuol dire allora che sono uguali? La domanda riguarda ogni altro genere di uguaglianza riguardante gli esseri umani. Quando affermiamo che gli esseri umani sono uguali “senza distinzioni di razza, sesso o religione”, stiamo sostenendo che tutti gli esseri umani sono effettivamente identici? No, evidentemente, se parliamo appunto di distinzioni. Ed in cosa consiste allora l’uguaglianza? Come scrive efficacemente Singer, essa è “un’idea morale, non un’asserzione di fatto”:

Il principio dell’uguaglianza degli esseri umani non è una descrizione di una pretesa uguaglianza reale: è una prescrizione sul modo in cui gli esseri umani dovrebbero essere trattati. [1]

Affinché due esseri abbiano gli stessi diritti non occorre dunque che siano identici. Occorre tuttavia che abbiano comunque qualcosa in comune. Sembra piuttosto arduo sostenere l’uguaglianza tra esseri umani e pietre, ad esempio. Se si afferma che gli animali hanno diritti come gli esseri umani (e non, evidentemente, tutti gli stessi diritti), è perché c’è qualcosa che i primi ed i secondi hanno in comune. Di cosa si tratta? Una prima risposta è: la capacità di soffrire. Un cane o una scimmia soffrono come un essere umano. O meglio: è difficile sapere se la sofferenza è esattamente la stessa, perché nella percezione della sofferenza nel caso dell’essere umano intervengono elementi che possono non essere presenti nell’animale. Che un animale soffra, tuttavia, è innegabile. E sappiamo per esperienza che la sofferenza è un male. Ma la soppressione della vita animale diventa accettabile, se fatta con metodi non dolorosi? E: gli esseri viventi non dotati di sistema nervoso non hanno alcun diritto alla vita? Un criterio diverso è quello che si trova in testi scritti molti secoli prima che si cominciasse a parlare di animalismo ed antispecismo: i sutra buddhisti. Nel Dhammapada si legge (verso 129):

Sabbe tasanti dandassa
sabbe bhayanti maccuno
attanam upamam katva
na haneyya na ghataye.

Tutti hanno paura del bastone
tutti temono la morte.
Facendo un confronto con se stessi
non si colpirebbe e non si ucciderebbe. [2]

La cosa che accomuna tutti gli esseri viventi – che si tratti di un essere animale, di un cane o di una pianta – è il fatto di evitare la morte e di cercare la vita. Come dice un verso successivo (131), tutti gli esseri sono “in cerca di felicità”. In termini nietzscheani, potremmo dire che ogni essere vivente esprime un sì alla vita. E’ facile osservare in natura questa ricerca della vita: si pensi al modo in cui le piante si sporgono verso la luce o si adattano per sopravvivere anche in condizioni difficili. Di fronte a questo sì alla vita, che è lo stesso che muove l’essere umano, è doveroso il rispetto. Che vuol dire, in concreto, considerare vandalismo la distruzione gratuita ed evitabile di qualsiasi essere vivente.
Si dirà – ed è quello che dice l’autore dell’articolo – che in natura ogni vita, affermando sé stessa, lo fa a scapito delle altre vite. In natura nessun essere vivente esprime rispetto per il sì alla vita di altri esseri viventi. E’ una convinzione che si può discutere. Non mancano, da Kropotkin a Danilo Dolci, coloro che hanno considerato il mondo naturale ed animale come un campo di grandi insegnamenti morali. Una cosa è certa: in natura la violenza su altre vite è normalmente finalizzata alla sopravvivenza. Il leone sbrana la gazzella se ha fame. Un leone sazio è pacifico, come sanno quelli che lavorano nei circhi (di cui auspico la rapida scomparsa, nella loro forma attuale). La distruzione della vita, dunque, non è gratuita ed evitabile. Ed è esattamente questo che i difensori dei diritti degli animali chiedono. Non di evitare la distruzione di qualsiasi vita animale, ma di evitare ogni distruzione di vita animale gratuita ed evitabile. Per alimentarsi occorre uccidere: non si sfugge. Ma, si dirà, non è dunque giusto allevare, uccidere e mangiare animali per soddisfare il bisogno primario della sussistenza? Qui entra in gioco l’altro criterio, quello della sofferenza. Tutti gli esseri viventi cercano la vita, tutti cercano di sfuggire alla morte. Alcuni, però, a differenza di altri hanno la capacità di soffrire. Potendo scegliere quale vita distruggere per soddisfare il bisogno primario si alimentarsi, è doveroso scegliere la vita che non è capace di sofferenza. Si può obiettare che qui è all’opera un criterio ancora antropocentrico: si salva l’animale perché ha qualcosa che lo accomuna all’essere umano, mentre si condanna la pianta che è più lontana dall’essere umano. E’ una obiezione seria, anche se al senso comune può sembrare provocatoria, perché siamo abituati a percepire le piante come quasi-cose. In mancanza di altri criteri per distinguere la vita sacrificabile da quella non sacrificabile, mi pare però che questo sia un criterio ragionevole.
Un’ultima osservazione. Nelle specie animali è molto raro che gli scontri tra i singoli individui siano mortali. La violenza interspecifica è in genere frenata da meccanismi di pacificazione. Quando nello scontro diventa evidente chi è il più forte, ad esempio, l’altro si sottomette, e lo scontro finisce. Nella specie umana questi meccanismi non funzionano. Se dicessi che la specie umana nel corso della sua vita sulla terra si è massacrata da sola, direi il falso, perché per la gran parte della sua vita sulla terra la specie umana si è espressa in società di caccia e raccolta che erano sostanzialmente pacifiche, e certo non conoscevano lo sterminio. Gli esseri umani si massacrano da qualche secolo. Da quando, diciamo, hanno introdotto l’agricoltura, la proprietà, lo Stato. Forse anche la religione.
Perché gli esseri umani si massacrano? Una risposta plausibile è la seguente. Il nemico, che viene massacrato, in virtù della sua differenza (di etnia, di religione, di ideologia ecc.) non è più percepito come un appartenente alla stessa specie. E’ come se non fosse più un essere umano, ma un animale. In questo senso la violenza interspecifica diventa violenza intraspecifica.
Se le cose stanno così, abbiamo una ragione in più per considerare urgente la questione della violenza sulle specie animali. Non è escluso che qui sia la chiave per risolvere anche il problema della violenza sull’essere umano.

[1] P. Singer, Liberazione animale, tr. it., il Saggiatore, Milano 2010, p. 21. Corsivo nel testo.
[2] Traduzione di Luigi Martinelli: Dhammapada, Mondadori, Milano 1990.

Femminicidio e cultura del dominio

Murale a Roma, quartiere San Lorenzo
(fonte: roma.repubblica.it)
Nei giorni scorsi alcune donne ed alcuni uomini si sono incontrati a Foggia, convocati dalla associazione Donne in rete (presieduta da Rita Saraò), per discutere insieme di violenza sulle donne. E’ l’inizio di un percorso comune di riflessione e di autoanalisi di cui non si può non avvertire la necessità e l’urgenza, ed al quale auguro di fare molta strada e di coinvolgere quante più persone possibile.
L’avvio di questa riflessione comune non può che essere la domanda che sempre torna a tormentarci di fronte alla violenza: perché? Perché accade? Perché si violenta, si tortura, si uccide? E perché lo si fa alle donne? Vorrei azzardare qualche ipotesi, offrendo il mio minimo contributo alla discussione. Lo faccio da persona che si è occupata a lungo, con esiti che non sta a me giudicare, del problema della violenza. E lo faccio con la consapevolezza, che mi viene da quegli stessi studi, che ogni tentativo di pensare la violenza non è che un balbettio.
Perché, dunque, la violenza sulle donne? Per cercare di rispondere a questa domanda ci sono due vie: si può considerare la violenza sulle donne come un fatto a sé stante o la si può considerare una forma di una violenza più generale. Il mio tentativo di analisi seguirà questa seconda via. La violenza sulle donne mi preoccupa, ma non è l’unica forma di violenza che mi preoccupa. Mi preoccupa la violenza dell’uomo sull’uomo (e sulla donna) che prende la forma dello sfruttamento economico, mi preoccupa la violenza sui bambini, mi preoccupa la violenza sui diversi, siano omosessuali, Rom o extracomunitari, mi preoccupa la terribile violenza sugli animali. Credo che ci sia un nesso essenziale tra tutte queste forme di violenza, al punto tale che non sia possibile combattere una senza combattere anche le altre. Mi rendo conto che alle donne può dar fastidio che la loro causa sia accostata a quella degli animali; d’altra parte, vi sono anche antispecisti come Leonardo Caffo, cui dà fastidio che la causa degli animali sia accostata a quella delle donne. Eppure credo che l’antispecismo politico – la posizione di chi afferma che le lotte di liberazione umana ed animale debbano procedere di pari passo – abbia ottime ragioni.

Quale è la radice della violenza? Proviamo ad immaginare una situazione in cui non esista violenza. Non riesco a figurarmela se non come una situazione simmetrica dal punto di vista relazionale: vi sono persone che sono sullo stesso piano, dotate di pari dignità, che sono in grado di vivere insieme. Poiché sono antispecista, mi piace immaginare che in questa situazione ideale la simmetria riguardi anche gli animali. Immaginiamo ora che qualcosa venga a turbare questa armonia originaria. Accade, ecco, che qualcuno si sottrae alla simmetria. Si pone in una posizione superiore, costringendo gli altri in una posizione inferiore. L’armonia è infranta.
Questa è la situazione che io chiamo di dominio. Ed è, esattamente, la situazione nella quale siamo da qualche millennio. Non da sempre. Che il dominio, e la violenza che esso comporta, siano fatti naturali, nati con l’essere umano, è una affermazione che si può confutare con la semplice considerazione delle società di caccia e raccolta. Le quali non erano società comuniste, come vuole qualcuno, ma nemmeno conoscevano le disuguaglianze e lo sfruttamento delle società che sono venute dopo. Si dirà: ma si tratta di società arcaiche, lontane, che nulla hanno più da dirci. Non è proprio così. Le società acquisitive coprono circa il 90% della vita dell’uomo sulla terra; cioè: nella gran parte della sua vicenda su questo pianeta, l’uomo è vissuto così.
Oggi vive diversamente. Che è accaduto? E’ accaduto che è nata la proprietà, che è per eccellenza il fattore di separazione e di gerarchizzazione. Con le società agricole e pastorali e poi con le prime organizzazioni statali, si è impiantato il dominio. L’uomo si è separato dalla donna (la distinzione di ruoli era molto debole nelle società acquisitive) e dall’animale. E’ nata una cultura del dominio che ha giustificato e codificato questa distinzione. La Bibbia, espressione di una società pastorale, è interamente attraversata dalla cultura del dominio. C’è un Dio che è Padre, ed è un padre violento, collerico, mutevole, perfino capriccioso ed arbitrario, che si presenta come Signore degli eserciti ed esige lo sterminio dei nemici. C’è il mandato di dominare la natura e gli animali, dato al maschio da questo Dio maschio. E c’è la donna considerata come una proprietà maschile, una cosa tra le altre. Nel comandamento dell’Esodo è evidente la logica del dominio: “Non desiderare la casa del tuo prossimo. Non desiderare la moglie del tuo prossimo, né il suo schiavo, né la sua schiava, né il suo bue, né il suo asino, né alcuna cosa che appartenga al tuo prossimo” (Esodo, 20, 17). La casa, la donna, lo schiavo, l’animale. Le cose e gli esseri viventi ridotti a cose. La reificazione è l’essenza stessa del dominio: poiché essenza delle cosa è l’usabilità, la passività, l’essere sempre disponibile.
Il capitalismo è la massima espressione storica della cultura del dominio, nata con le prime società agricole e pastorali. E’ il sistema economico culturale che industrializza la violenza sugli animali, portando la reificazione della vita animale a livelli prima assolutamente inconcepibili. L’animale come essere vivente autonomo semplicemente non esiste più. Fin dalla nascita è una cosa al servizio dell’uomo. E’ il sistema economico che ha bisogno di milioni, di miliardi di schiavi, nonostante annunci la liberazione dal bisogno e dalla povertà. La produzione continua di merci a buon mercato non è possibile se non grazie a una manodopera a costo bassissimo. E’ il sistema che devasta la natura, privata ormai di qualsiasi sacralità e considerata un campo di risorse da sfruttare. Ed è, anche, il sistema che fa del corpo della donna un oggetto da usare per il piacere del maschio; anzi, di più: la donna diventa una moneta, una cosa buona per acquistare altre cose (ne parla Walter Siti in Resistere non serve a niente). Non è possibile non scorgere un nesso essenziale tra tutte queste reificazioni.
I giornali si occupano di femminicidio soprattutto quando le donne vengono uccise. Ma c’è un femminicidio meno apparente, ma non meno grave. E’ la terribile riduzione a cose di migliaia di donne – spesso ragazzine, a volte anche minorenni – che vengono rese schiave e costrette alla prostituzione sulle nostre strade. C’è qualcosa di più, in questo fenomeno, del bisogno di soddisfare un bisogno sessuale. C’è il bisogno non solo di possedere un corpo, ma di umiliarlo, degradarlo, di ridurlo davvero a cosa. Basta leggere le testimonianze raccolte da una ex schiava nigeriana, Isoke Aikpitanyi, in Le ragazze di Benin City (Melampo editore) per rendersi conto delle terribili violenze che quotidianamente migliaia di maschi italiani fanno subire a migliaia di donne, segnate per di più dall’essere straniere, e dunque ai loro occhi doppiamente disprezzabili.
Ma, si chiederà, perché questa violenza caratterizza il nostro paese più che altri? Per una serie di ragioni. Per il modo particolare in cui si è affermato nel nostro paese il capitalismo, spazzando via nel giro di pochi anni la civiltà contadina (che era anch’essa segnata dalla violenza sulle donne) ed affermandosi in una forma particolarmente rozza e volgare. Per il fascismo, questa vera e propria malattia dello spirito da cui il nostro paese non è mai davvero guarito. La commistione delle due cose – un capitalismo rozzo ed il persistere di una mentalità fascista – ha dato vita a quel tipo di italiano rappresentato alla perfezione dall’ex presidente del consiglio Silvio Berlusconi: un uomo che non avrebbe avuto il successo elettorale che ha avuto se gli italiani – i maschi italiani – non si fossero identificati con lui e con il suo delirio di dominio. E, infine, per il peso della tradizione cattolica, che ha impedito ed impacciato il diffondersi di una sessualità liberata e liberante, sana e priva di tabù, riproponendo peraltro lo stereotipo della donna moglie e madre che è funzionale al dominio maschile (completata, naturalmente, dalla figura della schiava-prostituta).
Se questa analisi non è sbagliata, lottare contro il femminicidio vuol dire diverse cose. Vuol dire lottare contro la cultura da cui vediamo – decostruirla, per dirla con Derrida. Ripensare, ad esempio, il Dio-Padre, Signore degli Eserciti, come un Dio-Madre (il Dio della partoriente diverso dal Dio delle zecche, diceva Danilo Dolci). Vuol dire lottare contro un sistema economico che riduce a cose, una cultura che, sotto l’apparenza del benessere, è malata di necrofilia e di violenza. E vuol dire cercare, qui ed ora, si creare situazioni simmetriche, progettare aree sociali libere dal dominio, zone autonome nelle quali uomini e donne (e, mi piace immaginare, anche animali) possano incontrarsi e comunicare in modo diverso.
Editoriale per Stato Quotidiano.

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