Anarchismo

Dunque. Chiamo archismo la concezione di una Origine da cui il mondo proviene e su cui poggia. Questa origine è Bene, e il mondo, fondato su di essa, è stabile. Questa stabilità è sancita dal concetto di sostanza. 
Chiamo anarchismo la negazione di questa Origine, che può avvenire in due modi: negare semplicemente che esista o opporsi ad essa. Poiché in Occidente questa origine è Dio, l’anarchismo è ateismo. Ma è possibile pensare Dio anche come anti-origine (Ferdinando Tartaglia). In questo caso l’anarchismo può essere conciliabile con una fede; ma parlare di Dio può essere in questo caso inopportuno. Se togliamo l’Origine, togliamo anche la sostanza. 
Tre posizioni: considerare l’io un correlato soggettivo della sostanza, di cui liberarsi dopo essersi liberati della prima (buddhismo, advaita vedanta); muoversi, appunto, verso un’antiorigine (Tartaglia, appunto, e Capitini; Lévinas); considerare (ancora: buddhismo) irrilevanti tutte le questioni ontologiche, affrancarsi da esse con la consapevolezza che le categorie metafisiche non erano che appoggio alla violenza sociale, e cercare una società che scaturisca fuggendo (per dirla con Heidegger) dalla negazione dell’Origine.

Carmelo Palladino, l’anarchico dimenticato

“Se c’è una cosa che va riconosciuta agli anarchici – scrive Maurizio Maggiani nel Romanzo della una nazione – è la memoria lunga. Tengono una memoria perfino tignosa di ogni cosa”. E’ vero, in generale. In qualche caso, anche questa memoria lunga ha qualche falla. Carmelo Palladino, ad esempio. Nelle storie del movimento anarchico italiano il suo nome appare di sfuggita, e nel Dizionario biografico degli anarchici italiani (BFS, Pisa 2003-2004, 2 voll.) manca del tutto. Va un po’ meglio se si considera la cosiddetta storia locale. Di lui si ricorda Michele Magno, storico, sindacalista e deputato comunista di Manfredonia, nel suo libro La Capitanata dalla transumanza al capitalismo agrario (1975), attuando anche un primo importante sondaggio negli archivi. 

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A togliere il nome e la figura di Palladino dall’oblio giunge ora un libro completo e rigoroso di Leonarda Crisetti, studiosa di Cagnano Varano, il suo stesso paese garganico: Non più caste. Carmelo Palladino e la Prima Internazionale, FrancoAngeli, Milano 20015 (con prefazione di Giampietro Berti e Postfazione di Michele Presutto).
Tutta la vita di Palladino si svolge tra due dimensioni: quella nazionale, anzi internazionale dell’impegno anarchico, sempre in prima fila, e quello locale del paesino garganico e del ripiegamento negli affetti personali. E sarà quest’ultima, infine, a prevalere.
Fatti gli studi di legge a Napoli, il giovane Palladino svolge la pratica forense con Luigi Zuppetta, noto giurista e parlamentare repubblicano. Nel 1868, ad appena ventisei anni, è già vicino, pur con qualche riserva, al gruppo repubblicano napoletano “Libertà e Giustizia”, nato probabilmente da un soggiorno a Napoli di Michail Bakunin. La tesi dell’autrice è che in questo periodo Palladino ha già maturato la sua visione politica radicale, sotto l’influenza dell’anarchico russo, e che la frequentazione dei repubblicani è finalizzata ad orientarli verso posizioni più radicali. Una tesi che attribuisce al giovane Palladino una certa sicurezza ed un notevole carisma, che non appare improbabile se si considerano le capacità che mostrerà con il tempo. Nel 1871, in un caffè di Napoli, il ventinovenne Palladino incontra il diciannovenne Errico Malatesta, allora studente di medicina, ed anche sotto la spinta del clamore suscitato dagli eventi internazionali – è l’anno della Comune di Parigi – ne favorisce il passaggio dal repubblicanesimo all’anarchismo. Nello stesso periodo incontra Carlo Cafiero, anche lui avvocato pugliese (di Barletta), mandato in Italia da Marx ed Engels per consolidare l’Internazionale: poco dopo il loro incontro anch’egli si converte alla causa dell’anarchismo, prendendo le distanze dal socialismo autoritario. In una lettera Palladino scrive con un certo orgoglio: “Affrontandolo apertamente, presi ad oppugnare i suoi principi. Egli era in buona fede, e non tardammo ad intenderci; così dopo varii giorni di discussione accettò i principi della scuola anarchica”. 
Allo stesso anno risale il carteggio con Engels, nei cui confronti Palladino assume una posizione dura, per nulla in soggezione, di protesta per la Conferenza di Londra, nella quale scorge, parlando anche a nome dei suo gruppo napoletano, un colpo di mano in senso autoritario allo scopo di emarginare la componente anarchica del movimento. L’esperienza della Comune dà impulso all’attività ed alla passione di Palladino, che traduce in italiano Parigi ceduta di Gustave Flourens premettendo una introduzione che termina con un inno all’eguaglianza, unico principio che può “riassorbire la borghesia nel popolo, riformar l’individuo coll’educazione, procurare ad ognuno il vero bene, che consiste non nella rapina, ma nel compimento di tutt’i doveri, nel godimento di tutt’i diritti del cittadino; creare infine un nuovo mondo, una giovine Europa diversa dall’antica”. 
Non sarà sfuggito al lettore il riferimento ai doveri, corretto subito con quello ai diritti. In questo periodo si consuma il distacco definitivo tra mazziniani ed anarchici, in seguito ad una dura presa di posizione del patriota italiano riguardo la Comune di Parigi. L’abolizione dello Stato e della proprietà individuale, il rigetto del principio di autorità e l’ateismo e materialismo di Bakunin lo fanno inorridire, così come agli anarchici la sua fede in una religione del popolo appare ingenua e tutto sommato reazionaria. Palladino è tra le figure di riferimento in Italia per l’anarchico russo, impegnato ora in un ampio lavoro internazionale per compattare le fila dell’anarchismo e, in Italia, per convertire all’anarchismo i repubblicani delusi. Il giovane avvocato pugliese è, l’anno seguente, tra gli artefici della Federazione Operaia Napoletana, insieme a Cafiero e Malatesta, ed è probabilmente tra i membri dell’Alleanza segreta, un’avanguardia di rivoluzionari fedelissimi all’anarchico russo. 
Ma è in questo periodo che, pur essendo diventato ormai un punto di riferimento del movimento anarchico a livello nazionale ed internazionale, Palladino si rintana nella sua Cagnano Varano, dove prende moglie. Una scelta che suscita il malcontento dei compagni, che vanno a trovarlo nel paesino garganico e lo trovano sempre meno attivo. Al Congresso di Firenze, nel quale si discute la presa di distanza degli anarchici italiani dal collettivismo bakuniniano, Palladino mancherà, giustificando la cosa con la mancanza di soldi, che appare più un pretesto che una ragione. Continua a lavorare e lottare, finisce in galera (nel 1878, in occasione della visita del re Umberto e della regina Margherita a Foggia, accusato di complicità in un presunto attentato), partecipa al dibattito con la passione di sempre, prendendo ad esempio posizione contro Andrea Costa, che si è convertito al socialismo autoritario, organizza il movimento anarchico a livello locale, costantemente sorvegliato dalla polizia, ma la sua voce è sempre più debole. Fino a quando abbandona del tutto la militanza, forse anche per la necessità di evitare disagi alla famiglia (ha otto figli). Passa gli ultimi anni a Cagnano, occupandosi si apicultura e leggendo i classici. Muore nel 1896, ancora giovane, in circostanze misteriose: assassinato a colpi di ascia, ucciso da un uomo che probabilmente aveva disturbi mentali. 
L’anarchismo di Palladino nasce dalla constatazione delle terribili disuguaglianze di una società divisa non tanto in ceti quanto, per usare il suo linguaggio, in vere e proprie caste. Una società in cui il lavoratore è ridotto in schiavitù mentre il possidente vive tra mille godimenti. Una società in cui le stesse possibilità di ascesa sociale sono estremamente limitate. Quali possibilità ha il proletario di conquistare un impiego, quando il borghese ha dalla sua “la raccomandazione, l’intrigo, la cabala; mentre lo spostato non raccoglie che il ripudio e il vilipendio?” . Alla base dell’anarchismo ci sono in genere due cose: o il senso dell’individualità e della libertà, o il senso della giustizia. In Palladino prevale quest’ultimo. E’ il disgusto suscitato in lui da quella società postunitaria nella quale le differenze tra il ricco e il povero, tra il borghese e il proletario, tra i signori e signorotti e i cafoni sono ancora profondissime, e resteranno tali ancora per qualche decennio, fino al boom economico della fine degli anni Cinquanta. Dopo il quale è nata quella società di massa che ha omologato le classi sociali e diffuso anche tra i lavoratori un certo benessere, senza però che le disuguaglianze sociali siano state realmente superate. Le ricchezze, sia a livello nazionale che, ancor più, a livello globale, sono concentrate nelle mani di poche persone; e se a livello nazionale il lavoro è sempre più precarizzato, a livello globale il sistema capitalistico si mostra fondato, oggi come ieri, sulla vera e propria schiavitù. Se ieri indignava la condizione dei contadini nelle terre garganiche, oggi indigna la condizione, in quelle stesse terre, dei lavoratori africani, fratelli nello sfruttamento dei lavoratori del Bangladesh, dell’India, della Cina. 
Per Palladino il passaggio ad una società di uguali sarà possibile grazie all’azione di una avanguardia militante, ma avverrà soprattutto con l’opposizione delle masse, e sarà pertanto una rivoluzione incruenta, perché sarà sufficiente la forza del numero a mettere a tacere i possidenti. Un ruolo importante l’anarchico foggiano attribuisce all’istruzione, che dovrà superare la distinzione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale, offrendo una formazione integrale. E’ un tema che riprende da Bakunin, ma che si ritrova anche, in quegli anni, nella riflessione e nell’azione di Lev Tolstoj, che ha imparato il principio del “lavoro per il pane” dai contadini-filosofi Bondarev e Sjutaev. 
Non è un grande teorico, Palladino. Gli mancano acutezza, profondità di analisi, sistematicità. Ma è appassionato, e la passione gli consente di cogliere l’essenziale. E l’essenziale sono le quattro parole con cui chiude un suo scritto del 1882: “malfattori come siamo, prepariamo per quelli che nasceranno: pane, uguaglianza, libertà, giustizia morale. Ci riusciremo? Un giorno lo registrerà la storia” (p. 338). La storia è andata in un’altra direzione. Capitalismo e comunismo si sono divisi il mondo, poi il primo ha scalzato il secondo. Le caste continuano. Ma la storia non è finita, contrariamente a quello che pensava Samuel Huntington. E non è escluso che alla fine ad aver ragione saranno quei malfattori che reclamavano uguaglianza e libertà per tutti.

 

Articolo pubblicato sul quotidiano L’Attacco dell’11 febbraio 2016, con il titolo Carmelo Palladino e la memoria corta degli anarchici italiani.

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Georges Etiévant, Dichiarazioni

Etiévant in una stampa popolare

Un vero duro, Georges Etiévant. Il 16 gennaio del 1898 aggredisce con ventidue coltellate un poliziotto, altre sedici le riserva ad un collega che corre a soccorrerlo. Lo portano al posto di polizia, ma si dimenticano di perquisirlo: c’è ancora tempo per un colpo di pistola al secondo agente. Ha trentatré anni. Lo condannano a morte, con pena commutata nei lavori forzati a vita. Gli è andata bene. O male, dipende dai punti di vista. Morirà non troppo tempo dopo.
Un vero filosofo, Georges Etiévant. Qualche anno prima, nel 1892, aveva rubato della dinamite che serviva al più famoso Ravachol. Al tribunale che lo processa presenta una dichiarazione difensiva che è, in realtà, una durissima accusa. Questo giovane tipografo la sa lunga: contesta il diritto stesso di giudicare. Il diritto, si sa, ha una sua rozzezza; per funzionare ha bisogno di categorie che all’occhio del filosofo appaiono fragili, evanescenti. Perché un contratto sia valido, occorre che vi siano dei soggetti, e che questi soggetti restino uguali a sé stessi nel tempo. Perché mai, altrimenti, dovrebbe obbligarmi un contratto, se a firmarlo è stato uno che non sono io – e cioè: un io che non è il mio io attuale? Il diritto ha bisogno del soggetto; ma la filosofia sa che il soggetto è finzione. Il diritto ha bisogno, per giudicare, della responsabilità e della libertà. Anch’esse finzioni. L’imputato Etiévant ha le sue ragioni: quel che facciamo non è che il risultato di ciò che abbiamo percepito e delle reazioni che queste percezioni hanno suscitato in noi. Ho ucciso. Perché? E’ sorto in me un odio, che ha le sue cause. Certo, avrei potuto resistere a quell’odio. L’avrei fatto senz’altro, se avessi avuto in me una forza capace di resistere; se non l’ho fatto, evidentemente quella forza non l’avevo: e di ciò che non ho, non posso essere responsabile. Ecco dunque l’assurdo di ogni tribunale. Per giudicare un uomo, accusa Etiévant, bisognerebbe conoscere alla perfezione le percezioni che hanno agito su di lui e le reazioni che esse hanno suscitato; bisognerebbe, in altri termini, essere quell’uomo. Nessuno può giudicare un altro. Aggiungerei che nemmeno noi stessi siamo in grado di giudicarci, perché il nostro essere ci accade come, fuori di noi, accade la pioggia o il vento.
E’ un uomo contro tutti, Etiévant. Nella seconda parte della sua dichiarazione rivendica il suo diritto di ribellarsi. Con la nascita, acquisiamo il diritto di vivere e di essere felici. Abbiamo polmoni per respirare, occhi per vedere, gambe per camminare. Ma, ecco: nasciamo in un mondo che non ci appartiene. Facciamo due passi, ma dobbiamo arrestarci perché c’è un confine: oltre, è proprietà di qualcuno. Il mondo è stato fatto a pezzi, e questi pezzi appartengono a qualcuno, e questo qualcuno non siamo noi. Il diritto di godere del nutrimento, dell’aria, del sole, della terra, ci viene negato. Lo stesso diritto alla vita viene calpestato. Possiamo sopravvivere solo se ci sottomettiamo ai padroni della terra, se accettiamo le loro condizioni – se accettiamo la schiavitù. Ma noi siamo nati per ben altro. Nascendo, abbiamo acquisito il diritto su tutto, ed in questo consiste la nostra dignità.
C’è ancora spazio, nella dichiarazione di Etiévant, per l’immagine di un mondo libero dallo sfruttamento, dalla proprietà, dalla stratificazione sociale. Una immagine che nella mente del giovane tipografo era circondata e sostenuta dalle certezze della scienza, e che oggi sopravvive in un’area singolare della nostra coscienza inquieta, in cui quel che resta della religione s’incontra con quel che resta della politica.

Traduco da: Georges Etiévant, Declarations, Au bureau des “Temps Nouveaux”, Paris 1898.
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Nessuna idea è innata in noi: esse ci vengono tutte con l’aiuto dei sensi, dall’ambiente in cui viviamo. Ciò è talmente vero che, se ci manca un senso, non possiamo farci alcuna idea dei fatti corrispondenti a quel senso. Ad esempio, mai un cieco dalla nascita potrà farsi una idea della diversità di colori, perché gli manca la facoltà necessaria per percepire l’irradiamento degli oggetti. Inoltre, seguendo le nostre attitudini, che abbiamo dalla nascita, possediamo, sia in un ordine di idee che nell’altro, una facoltà di assimilazione più o meno grande, che proviene dalla più o meno grande facoltà di ricettività che noi abbiamo su tale soggetto. E’ così, ad esempio, che alcuni apprendono facilmente la matematica ed altri hanno una maggiore attitudine per la linguistica. Questa facoltà d’assimilazione che è in noi può svilupparsi in una proporzione che varia all’infinito di persona in persona, a seguito della molteplicità di sensazioni analoghe percepite.
Ma, così come, se ci serviamo quasi esclusivamente delle nostre braccia, queste acquisteranno più forza, a spese di altre membra o parti del nostro corpo, e diventeranno più adatte a svolgere il loro ruolo, mentre le altre lo saranno meno; ugualmente, più la nostra facoltà di assimilazione si eserciterà in seguito ad una molteplicità di sensazioni analoghe sviluppate in un ordine di idee, più, relativamente all’insieme delle nostre facoltà, presenteremo una forza di resistenza all’assimilazione di idee che provengano da un ordine avverso. E’ così che, se siamo arrivati a credere che tale cosa o tale idea sia vera e buona, qualsiasi idea contraria ci urterà ed opporremo alla sua assimilazione una resistenza molto forte, mentre essa sembrerà ad un altro così naturale e giusta che, in buona fede, non potrà immaginarsi che qualcuno possa pensarla diversamente. Di tutti questi fatti abbiamo esempi ogni giorno, e non credo che se ne contesti seriamente l’autenticità. Posto ed ammesso questo, e poiché ogni azione è la risultante di una o più idee, diventa evidente che, per giudicare un uomo, per giungere a conoscere la responsabilità di un individuo nel compimento di un atto, bisognerebbe conoscere ciascuna delle sensazioni che hanno determinato il compimento di quell’atto ed apprezzarne l’intensità, sapere quale facoltà ricettiva o quale forza di resistenza ciascuna di esse ha potuto incontrare in lui, così come il lasso di tempo durante il quale egli è stato sotto l’influenza di ciascuna prima, di molte poi, e di tutte alla fine.
Ora, chi vi darà la facoltà di percepire e di sentire ciò che gli altri percepiscono e provano, o hanno percepito o provato? come potrete giudicare un individuo se non potete conoscere esattamente la cause determinanti delle sue azioni? E come potrete conoscere queste cause, tutte queste cause, così come la loro reciproca relatività, se non siete in grado di penetrare negli arcani della sua mentalità e identificarvi con lui, in modo tale da conoscere alla perfezione il suo io? Per farlo, bisognerebbe conoscere il suo temperamento meglio di quanto, spesso, si conosce il proprio; di più: avere un temperamento simile, sottomettersi alle stesse influenze, vivere nello stesso ambiente nello stesso lasso di tempo, unico modo per rendersi conto del numero e della forza delle influenze di questo ambiente, comparativamente alla facoltà di assimilazione che queste influenze hanno potuto incontrare in quell’individuo.
E’ dunque impossibile giudicare i nostri simili, a causa della impossibilità in cui ci troviamo di conoscere con esattezza le influenze cui essi obbediscono e la forza delle sensazioni che determinano le loro azioni, comparativamente alle loro facoltà di assimilazione o alla loro capacità di resistenza. Ma se questa impossibilità non esistesse, non non arriveremmo, al massimo, che a renderci conto esattamente del gioco delle influenze cui essi hanno obbedito, dei rapporto reciproci tra loro, della più o meno grande ricettività nel subire queste influenze, ma non potremmo da ciò conoscere la loro responsabilità nel compimento di un atto, per questa buona e magnifica ragione, che la responsabilità non esiste.
Per rendersi conto della inesistenza della responsabilità, basta considerare il gioco delle facoltà intellettuali nell’uomo. Perché la responsabilità esistesse, occorrerebbe che la volontà determinasse le sensazioni, così come esse determinano l’idea, e l’idea l’azione. Ma, al contrario, sono le sensazioni che determinano la volontà, che la fanno nascere in noi e che la dirigono. Poiché la volontà non è altro che il desiderio che abbiamo di compiere una cosa destinata a soddisfare uno dei nostri bisogni, vale a dire a procurarci una sensazione di piacere e ad allontanare da noi una sensazione di dolore, e, di conseguenza, bisogna che queste sensazioni siano o siano state percepite perché nasca in noi la volontà. E la volontà, creata dalle sensazioni, non può essere cambiata se non da nuove sensazioni, vale a dire che essa può prendere un’altra direzione, perseguire un altro scopo, solo se delle sensazioni nuove fanno nascere in noi un nuovo ordine d’idee o modificano in noi l’ordine delle idee preesistente. Ciò è stato riconosciuto da tutti i tempi, e voi stessi lo riconoscete tacitamente, poiché, in definitiva, far perorare davanti a voi il pro e il contro non è provare che sensazioni nuove, che vi giungono attraverso l’udito, possono far nascere in voi la volontà di agire in un modo o in un altro, o modificare la vostra volontà preesistente? Ma, come ho detto all’inizio, se ci siamo abituati, in seguito ad una lunga successione di idee analoghe, a considerare questa cosa o questa idea come buona e giusta, qualsiasi idea contraria ci urterà, e noi opporremo una grande forza di resistenza alla sua assimilazione.
E’ per questa ragione che le persone anziane adottano meno facilmente delle idee nuove, atteso che nel corso della loro esistenze hanno percepito una molteplicità di sensazioni provenienti dall’ambiente in cui sono vissute, e che le hanno portati a considerare come buone le idee conformi alla concezione generale di questo ambiente sul giusto e l’ingiusto. E’ ancora per questa ragione che la nozione di giusto ed ingiusto è variata senza fine nel corso dei secoli e che anche ai nostri giorni differisce stranamente in base da clima a clima, da popolo a popolo ed anche da uomo a uomo. E dal momento che queste diverse concezioni non possono essere che relativamente giuste e buone, dobbiamo concludere che una grande porzione, se non la totalità dell’umanità, sbaglia ancora a questo riguardo. E’ ciò che ci spiega ugualmente perché un argomento che comporta il convincimento dell’uno lascia l’altro indifferente.

Ma, in un modo o nell’altro, colui che l’argomento avrà impressionato non potrà fare in modo che la sua volontà non sia determinata in un senso, e colui che l’argomento avrà lasciato indifferente non potrà fare in modo che la sua volontà non resti la stessa, e di conseguenza l’uno non potrà non agire in un modo e l’altro nel modo contrario, a meno che nuove sensazioni non vengano a modificare la loro volontà.

Benché ciò abbia l’aria di un paradosso, noi non compiamo alcuna azione buona o cattiva, per quanto minima essa sia, che non siamo forzati a fare, atteso che ogni atto è il risultato della relatività che c’è tra una molteplicità di sensazioni che ci vengono dall’ambiente in cui viviamo e la più o meno grande facoltà d’assimilazione che essa può incontrare in noi. O, dal momento che non possiamo essere responsabili della più o meno grande facoltà d’assimilazione che è in noi, relativamente a un ordine di sensazioni o a un altro, né dell’esistenza o dell’inesistenza delle influenze provenienti dall’ambiente in cui viviamo e delle sensazioni che ce ne vengono, più che della loro relatività e della nostra più o meno grande facoltà di ricettività o di resistenza, non non possiamo essere responsabili del risultato di questa relatività, atteso che essa è non solo indipendente dalla nostra volontà, ma anche che essa ne è determinante. Dunque, qualsiasi giudizio è impossibile e qualsiasi ricompensa, come qualsiasi punizione, è ingiusta, per quanto minima essa sia, e per quanto grandi possano essere il bene o il male compiuti.

Non è dunque possibile giudicare gli uomini, e nemmeno le azioni, a meno di avere un criterio sufficiente. Ora, questo criterio non esiste. In ogni caso, non lo si potrà trovare nelle leggi, perché la vera giustizia è immutabile e le leggi cambiano. Per le leggi vale quello che vale per tutto il resto. Se le leggi sono buone, a che deputati e senatori per cambiarle? E, se sono cattive, a che magistrati per applicarle?
Per il fatto stesso di essere nato, ciascun essere ha il diritto di vivere e di essere felice. Questo diritto di andare, di venire liberamente nello spazio, il suolo sotto ai piedi, il cielo sulla testa, il sole negli occhi, l’aria nel petto – questo diritto primordiale, anteriore a tutti gli altri diritti, imperscrittibile e naturale – lo si contesta a milioni di esseri umani.
Questi milioni di diseredati ai quali i ricchi hanno preso la terra – la madre nutrice di tutti – non possono fare un passo a destra o a manca, mangiare o dormire, godere in una parola dei loro organi. soddisfare i loro bisogni e vivere, senza il permesso di altri uomini; la loro vita è sempre precaria, alla mercé dei capricci di coloro che sono diventati i loro padroni. Non possono andare e venire nel grande dominio umano senza incontrare ad ogni passo una barriera, senza essere fermati con queste parole: non andate in questo campo, appartiene a un tale; non andate in questo bosco, appartiene a questo qui; non cogliete questi frutti, non pescate questi pesci, sono proprietà di quello là.
E se domandano: Ma allora, noi cosa abbiamo? Niente, si risponde loro. Voi non avete niente – e per mezzo della religione e delle leggi si plasma il loro cervello affinché accettino senza mormorare questa evidente ingiustizia.
Le radici delle piante assimilano il succo della terra, ma il prodotto non è per voi, si dice loro. La pioggia vi bagna come gli altri, ma non è per voi che essa fa crescere i raccolti, ed il sole splende per dorare le messi e maturale i frutti di cui non godrete.
La terra gira intorno al sole e presenta alternativamente ciascuna delle sue facce all’influenza vivificante di quell’astro, ma questo grande movimento non si fa a profitto di tutte le creature, perché la terra appartiene agli uni e non agli altri, degli uomini l’hanno comprata con il loro oro ed il loro argento. Ma non quali sotterfugi, dal momento che l’oro e l’argento sono contenuti nella terra con questi metalli?
Come può essere che una parte possa valere quanto il tutto?
Come può essere che, comprando la terra con il loro oro, essi siano proprietari anche di tutto l’oro? Mistero!

E queste foreste immense, seppellite dopo milioni di secoli dalle rivoluzioni geologiche, non possono averle comprate, né averle ereditate dai loro padri, perché allora non c’era ancora nessuno sulla terra! E tuttavia a loro appartiene tutto, dalle viscere della terra e dal fondo dell’oceano fino alle più alte cime dei grandi monti – è stato affinché questo qui potesse dare una dote a sua figlia, che queste foreste un tempo sono cresciute; è stato affinché quell’altro potesse donare un palazzo alla sua amante che hanno avuto luogo le rivoluzioni geologiche. Ed è stato per permettergli di tracannare lo champagne che queste foreste si sono convertire lentamente in carbon fossile.
Ma se i diseredati domandassero: Come faremo a vivere, se non abbiamo diritto a niente? Rassicuratevi, si risponderebbe loro: i possidenti sono brava gente, e se siete un poco saggi e obbedite a tutte le loro volontà, vi permetteranno di vivere, ed in cambio voi lavorerete i loro campi, gli farete dei vestiti, costruirete le loro case, tosare le loro pecore, potare i loro alberi, costruire delle macchine, dei libri; in una parola, procurare loro tutti i godimenti fisici e intellettuali ai quali essi soli hanno diritto. Se i ricchi hanno la bontà di lasciarvi mangiare il loro pane, di bere la loro acqua, dovete ringraziarli infinitamente, perché la vostra vita appartiene a loro nel tempo stesso che le resta.

Voi non avete diritto di vivere che grazie alla loro compiacenza, ed a condizione che lavoriate per loro. Essi vi dirigeranno; essi vi guarderanno lavorare e godranno dei frutti del vostro lavoro, perché ne hanno diritto. Tutto ciò che metterete in opera nella vostra produzione appartiene ugualmente a loro. Quando loro, nati al vostro stesso tempo, domineranno tutta la loro vita, voi obbedirete; mentre loro potranno riposarsi all’ombra degli alberi, poetizzare al mormorio della sorgente, vivificare i loro muscoli nelle onde del mare, ritrovare la salute alle fonti termali, godere del vasto orizzonte sulla cima delle montagne, entrare in possesso del dominio intellettuale dell’umanità e conversare così con i possenti seminatori d’idee, gli infaticabili cercatori dell’aldilà – voi, appena usciti dalla prima infanzia, forzati dalla nascita, cominciare a trascinare il vostro fardello di miseria, dovete produrre perché altri consumino, lavorare perché altri possano vivere nell’ozio, morire di fatica perché altri possano vivere nella gioia.
Mentre loro possono percorrere in ogni senso il grande dominio, godere di tutti gli orizzonti, vivere in comunione costante con la natura e attingere a quella sorgente inesauribile della poesia le più delicate e dolci sensazioni che l’essere possa provare, – voi non avrete per orizzonte che le quattro mura delle vostre mansarde, delle vostre fabbriche, del bagno penale o della prigione; voi, macchine umane la cui vita si riduce a un atto sempre uguale, ripetuto indefinitamente, dovrete ricominciare ogni giorno il turno, fino a che un meccanismo si rompe in voi o, vecchi e logorati, vi si getta in una cunetta, perché non fate più guadagnare abbastanza.
Guai a voi se la malattia vi stronca, se, giovani o vecchi, siete troppo deboli per produrre per i padroni. Guai a voi se non trovate nessuno per cui prostituire il vostro cervello, le vostre braccia, il vostro corpi: cadrete di abisso in abisso; i vostri stracci saranno un crimine, un obbrobrio i vostri crampi allo stomaco, la società intera vi getterà l’anatema e l’autorità, intervenendo legge alla mano, vi griderà: Guai ai senza casa, a chi non ha un tetto per coprirsi la testa, a chi non ha un giaciglio per riposare le sue membra doloranti, guai a chi si permette di avere fame quando gli altri hanno mangiato troppo, guai a chi ha freddo quando gli altri hanno caldo, guai ai vagabondi, guai ai vinti! Essa li picchierà per essersi permessi di non avere niente, mentre tutti gli altri hanno tutto. E’ giustizia, dice la legge. E’ un crimine, rispondiamo noi: ciò non deve essere, ciò deve cessare d’esistere, poiché non è giusto.
Per troppo tempo gli uomini hanno accettato come regola morale l’espressione della volontà dei forti e dei potenti; per troppo tempo malvagità degli uni ha trovato complicità nell’ignoranza e nella vigliaccheria degli altri; per troppo tempo gli uomini sono rimasti sordi alla voce della ragione ed hanno scambiato la menzogna con la verità. Ed ecco la verità: Cos’è la vita, se non un perpetuo movimento di assimilazione e disassimilazione che incorpora agli esseri le molecole della materia sotto le sue diverse forme e che presto li strappa per combinarli in mille nuovi altri modi; un movimento perpetuo di azione e reazione tra l’individuo e l’ambiente naturale circostante, che si compone di tutto ciò che non è lui; questa è la vita. Per la sua azione continua, l’insieme degli esseri e delle cose tende continuamente ad assorbire l’individuo, alla disgregazione del suo essere, alla sua morte.
La natura non fa del nuovo se non con il vecchio, di continuo distrugge per creare, non fa mai uscire la vita se non dalla morte, e bisogna che uccida ciò che è, per dar vita a ciò che sarà. La vita non è dunque possibile per l’individuo che attraverso una sua perpetua reazione sull’insieme degli esseri e le cose che lo attorniano. Non può vivere che a condizione di combattere la disassimilazione che gli fa subire tutto ciò che esiste, attraverso l’assimilazione di nuove molecole che deve chiedere in prestito a tutto ciò che esiste.
Così gli esseri, a qualsiasi gradino della scala degli esseri si trovino, dagli zoofiti fino agli uomini, sono provvisti di facoltà che permettono loro di combattere la disassimilazione dei loro organi incorporando nuovi elementi presi in prestito dall’ambiente in mezzo al quale vivono. Tutti sono provvisti di organi più o meno perfetti destinati ad avvertirli della presenza di cause che possano condurre a una brusca disassimilazione del loro essere. Tutti sono provvisti di organi che permettono loro di combattere l’influenza disorganizzatrice degli elementi.
Perché avrebbero tutti questi organi, se non dovessero servirsene? Se non avessero il diritto di farne uso?
Perché i polmoni, se non per respirare? Perché gli occhi, se non per vedere? Perché un cervello, se non per pensare? Perché uno stomaco, se non per digerire il nutrimento? Sì, è così: per i nostri polmoni, abbiamo il diritto di respirare; per il nostro stomaco, abbiamo il diritto di mangiare; per il nostro cervello, abbiamo il diritto di pensare; per la nostra lingua, abbiamo il diritto di parlare; per le nostre orecchie, abbiamo il diritto di ascoltare; per i nostri occhi, abbiamo il diritto di vedere; per le nostre gambe, abbiamo il diritto di andare e venire.
E noi abbiamo diritto a tutto ciò perché, per il nostro essere, abbiamo il diritto di vivere. Mai un essere ha organi più potenti di quelli che deve avere; mai un essere ha una vista troppo acuta, un orecchio troppo fine, una parola troppo facile, un cervello troppo vasto, uno stomaco troppo buono; delle gambe, delle zampe, delle ali o delle pinne troppo forti.
Così, per le nostre gambe abbiamo diritto a tutto lo spazio che possiamo percorrere; per i nostri polmoni, a tutta l’aria che possiamo respirare; per il nostro stomaco, a tutto il nutrimento che possiamo digerire; per il nostro cervello, a tutto ciò che possiamo pensare e assimilare dei pensieri degli altri; per la nostra facoltà di parola, a tutto ciò che possiamo dire; per le nostre orecchie, a tutto ciò che possiamo ascoltare, e abbiamo diritto a tutto ciò perché abbiamo diritto alla vita e tutto ciò costituisce la vita. Sono qui i veri diritti dell’uomo! Nessun bisogno di decretarli: essi esistono, come esiste il sole.
Essi non sono scritti in alcuna costituzione, in alcuna legge, ma sono scritti con caratteri incancellabili nel gran libro della natura, e sono imperscrittibili.
Dall’acaro all’elefante, dal filo d’erba fino alla quercia, dall’atomo fino alla stella, tutto lo proclama. Ascoltate la grande voce della natura; essa vi dirà che tutto in essa è solidale, che il movimento generale eterno, che è la condizione della vita nell’universo, si compone del movimento generale eterno di ciascuno dei suoi atomi, che è la condizione della vita di ciascuna delle creature.
I movimenti delle creature infinitamente piccole come quelli delle creature infinitamente grandi si ripercuotono e reagiscono indefinitamente gli uni sugli altri. E, poiché tutto reagisce su di noi, noi abbiamo diritto a reagire su tutto, poiché abbiamo il diritto di vivere, e la vita è possibile solo a questa condizione.
Per il fatto stesso di essere nati, noi diventiamo comproprietari dell’universo intero, ed abbiamo diritto a tutto ciò che è, a tutto ciò che è stato ed a tutto ciò che sarà. Ognuno di noi acquista dalla nascita il diritto a tutto, senza altri limiti che quelli che la natura stessa gli ha posto, vale a dire il limite delle sue facoltà di assimilazione.
Ora, voi dite: E’ mio questo campo, è mio questo bosco, è mia questa sorgente, sono miei questo stagno, questa prateria, questo raccolto, questa casa; a voi, io rispondo: Quando farete in modo che la vostra proprietà, frazione di questo grande tutto che, con la sua azione costante sui miei organi mi spinge, come fare anche voi, verso la tomba, cessi di spingermi, io riconoscerò in voi i soli ad avere il diritto di goderne.
Quando farete in modo che le influenze disgregatrici della natura agiscano solo su di voi, voi solo avrete il diritto di attingere dalla natura ciò con cui compensare quello che la natura vi toglie. Ma fino a quando l’umidità agirà su di me come su di voi, la sorgente e lo stagno saranno miei come vostri.
Finché non riuscirete a impedire al calore del sole di farmi traspirare come voi, esso maturerà frutti e raccolti per noi come per voi.
Sapete che un uomo di vent’anni non ha in lui una sola delle molecole che lo costituivano dieci anni prima; così, quando farete in modo che, sia per la pioggia che per il vento o in qualsiasi altro modo, ciò che è stato mio non s’incorpori alle vostre proprietà, voi avrete il diritto di impedirmi di incorporare a mia volta ciò che mi viene dalle vostre proprietà.
Ma, poiché non avrete potuto fare in modo che noi, i senza parte, i paria, viviamo senza assimilare costantemente gli elementi che prendiamo nel grande tutto, noi avremo diritto come voi a questo grande tutto ed a ciascuna delle sue parti, perché noi siamo nati come voi, siamo simili a voi, abbiamo degli organi e dei bisogni come voi, abbiamo diritto alla vita ed alla felicità come voi.
Se fossimo una specie di animali inferiori a voi, comprenderei questa esclusione: la nostra organizzazione ed il nostro modo di vivere sarebbero differenti; ma, poiché siamo organizzati come voi, siamo uguali a voi ed abbiamo diritti come voi sulla universalità dei beni.
E se mi dite che tale cosa è vostra perché l’avete ereditata, vi risponderò che coloro che ve l’hanno lasciata non avevano il diritto di farlo. Essi avevano il diritto di godere della universalità dei beni durante la loro vita, come noi abbiamo il diritto di goderne durante la nostra, ma essi non avevano il diritto di disporne dopo la loro morte, poiché, così come con la nascita acquistiamo il diritto a tutto, così con la morte perdiamo ogni diritto, perché allora non abbiamo più bisogno di niente.
Con quale diritto quelli che hanno vissuto vorranno impedirci di vivere?
Con quale diritto un aggregato di molecole vorrà impedire alle sue molecole di riaggregarsi in un modo piuttosto che un altro? Con quale diritto ciò che fu vorrà ostacolare ciò che sarà? Perché un uomo che durante la sua vita, che non è stata che un minuto nell’immensità del tempo, ha abitato un angolo di terra, potrà disporne per l’eternità? C’è nulla di più stupido di questa pretesa d’un essere effimero che fa delle donazioni perpetue a degli esseri, a delle istituzioni passeggeri?
Noi non dobbiamo rispettare queste pretese di persone che vogliono vivere quando sono morte, che vogliono avere diritto a tutti i beni, quando non ne hanno più bisogno, e che vogliono disporre dopo la loro morte di cose di cui avevano diritto di disporre solo secondo i loro bisogni durante la loro vita.
E se mi dite che essi avevano diritti di disporne, perché era parte del prodotto del loro lavoro che avevano economizzato, vi rispondo che se essi non hanno consumato tutto il prodotto del loro lavoro, è perché hanno potuto farne a meno; se non ne avevano bisogno, non ne avevano bisogno, e di conseguenza non potevano disporne in vostro favore, e cedervi dei diritti che non avevano.
Il diritto cessa dove si ferma il bisogno.
Ugualmente, se mi dite che quella cosa è vostra perché l’avete comprata, vi rispondo che quelli che ve l’hanno venduta non avevano il diritto di vendervela. Essi avevano il diritto di goderne secondo i loro bisogni, come noi abbiamo il diritto di goderne secondo i nostri. Essi avevano il diritto di alienare la loro parte di godimento della vita, non di alienare la nostra; potevano rinunciare alla loro felicità, non alla nostra, e noi non dobbiamo rispettare delle transazioni che sono avvenute al di fuori di noi e contro il nostro diritto.
La natura ci dice: Prendi, e non: compra. In qualsiasi acquisto, c’è un truffatore e un truffato – uno che trae profitto dalla transazione, mentre l’altro viene leso. Ma se ciascuno prende secondo il proprio bisogno, nessuno è leso, atteso che ciascuno, avendo così ciò di cui ha bisogno, ha anche tutto ciò cui ha diritto.
La transazione commerciale è certamente una delle principali cause di corruzione dell’umanità.
Non è inutile rimarcare a questo riguardo che tutto ciò che nel funzionamento sociale attuale è contrario alle regole della filosofia naturale è, al tempo stesso, fonte di mali e di crimini, e che se tutti gli individui avessero a loro disposizione l’universalità dei beni, ciò che occorre loro per vivere ed essere felici, e cui quindi hanno diritto, i nove decimi ei crimini sarebbero soppressi, perché essi hanno per movente ciò che voi chiamate furto.
Bisogna convincersi bene di questa verità, che dal momento che un uomo vende qualcosa, vuol dire che non ne ha bisogno; che allora non ha il diritto di disporne e impedire a coloro che ne hanno bisogno di impossessarsene, atteso che, per il fatto stesso che ne hanno bisogno, ne hanno diritto!
Come il furto, la prostituzione scomparirebbe con l’applicazione delle nostre teorie filosofiche. Perché mai una donna si prostituirà, quando avrà a disposizione tutto ciò che potrà assicurare la sua esistenza e la sua felicità? E come un uomo potrà comprarla, se non potrà darle che ciò che ella avrà diritto di avere? E così tutti i crimini, tutti i vizi, spariranno perché saranno scomparse le loro cause.
L’essere umano è sano e completo solo grazie al libero esercizio della sua piena volontà.
Da dove vengono la menzogna, la doppiezza, l’astuzia, se non dalla coercizione di alcuni su altri? sono le armi dei deboli, e i deboli vi ricorrono solo perché i forti li costringono a farlo.
La menzogna non è il vizio di chi mente, ma di colui che lo costringe a mentire. Eliminate la costrizione, la coercizione, il castigo, e vedrete se chi mente non dirà la verità.
Che gli uni la smettano di contestare agli altri il diritto alla vita, alla felicità, e la prostituzione, l’assassinio scompariranno, perché gli uomini nascono tutti ugualmente liberi e buoni. sono le leggi sociali che li rendono cattivi e ingiusti, schiavi o padroni, spogliati o spogliatori, carnefici o vittime. Ogni uomo è un essere autonomo, indipendente; è per questo che l’indipendenza di ognuno dev’essere rispettata. Ogni attentato alla nostra libertà, ogni costrizione imposta è un crimine che chiama alla rivolta.
So bene che il mio ragionamento non assomiglia per niente all’economia politica insegnata da M. Leroy Beanlieu, né alla morale di Malthus, né al socialismo cristiano di Leone XIII che predica la rinuncia alle ricchezze in mezzo a cumuli d’oro e l’umiltà proclamandosi il primo di tutti. So bene che la filosofia naturale urta contro tutte le idee ricevute, sia religiose, sia morali, sia politiche. Ma il suo trionfo è assicurato, perché essa è superiore a qualsiasi teoria filosofica, a qualsiasi concezione morale, perché essa non rivendica alcun diritto per gli uni che non rivendichi ugualmente per gli altri, ed essendo assoluta uguaglianza, porta in sé l’assoluta giustizia. Essa non si piega alle circostanze del tempo e del luogo – e non proclama alternativamente buona o cattiva la medesima azione.
Essa non ha nulla in comune con quella morale dalla doppia faccia che ha corso presso gli uomini di questo tempo, e che fa in modo che una cosa sia buona o cattiva secondo le latitudini e le longitudini.
Essa non proclama, per esempio, che il fatto di impossessarsi di una cosa e di non lasciare al suo posto altro che il cadavere del precedente possessore è al tempo stesso cosa orrenda e sublime. Orrenda, se succede nei dintorni di Parigi, sublime se accade a Hué o a Berlino. E poiché essa non ammette punizione né ricompensa, essa non reclama, nel primo caso, la ghigliottina per gli uni, l’apoteosi per gli altri. Essa sostituisce a tutte le innumerevoli e mutevoli regole morali inventate dagli uni per asservire gli altri, e che per il loro stesso numero e la loro stessa mutevolezza dimostrano di essere fragili, la giustizia naturale, immutabile regno del bene e del male, che non è opera di nessuno, ma risulta dall’organismo intimo di ognuno. Il bene è ciò che è buono per noi, ciò che ci procura delle sensazioni di piacere, e poiché sono queste sensazioni che determinano la volontà, il bene è ciò che vogliamo, il male ciò che è cattivo per voi, ciò che ci procura sensazioni dolorose, ciò che non vogliamo. “Fa’ quel che vuoi”, questa è l’unica legge che la nostra giustizia riconosce, perché essa proclama la libertà di ciascuno nella uguaglianza di tutti.
Coloro che pensano che nessuno vorrebbe lavorare, se non vi fosse costretto, dimenticano che l’immobilità è la morte – che abbiamo delle forze da spendere per rinnovarle senza fine, e che la salute e la felicità si conservano solo a prezzo dell’attività -, che nessuno vorrebbe essere infelice o malato, tutti dovranno occupare i loro organi per gioire di tutte le loro facoltà, perché una facoltà di cui non si faccia uso non esiste più ed è una parte di felicità in meno nella vita dell’individuo.
Domani come oggi, come ieri, gli uomini vorranno essere felici, sempre spenderanno la loro attività, sempre lavoreranno, ma, dal momento che il lavoro di tutti produce ricchezza sociale, la felicità di tutti e di ciascuno sarà aumentata, e ciascuno potrà godere così del lusso cui ha diritto, e il superfluo non esisterà più, e tutto ciò che esisterà sarà necessario.
L’uomo non è solo ventre, è anche cervello: ha bisogno di libri, di quadri, di statue, di musica, di poesia, come ha bisogno di pane, d’aria e di sole; ma, così come nella sua consumazione deve essere solo limitato dalla sua capacità di consumare, così nella sua produzione deve essere limitato solo dalla sua capacità di produrre e, consumando secondo i suoi bisogni, non deve produrre che secondo le proprie forze. Ora, chi meglio di lui potrà conoscere i suoi bisogni? Chi meglio di lui potrà conoscere le sue forze? Nessuno; di conseguenza, l’uomo deve produrre e consumare solo secondo la sua volontà.
L’umanità ha sempre avuto la coscienza latente che non sarà mai felice e che tutte le belle qualità della natura umana non potranno sbocciare che nel comunismo.
Così l’età d’oro degli antichi era fondata sulla proprietà comune, e mai è venuto in mente alle nature elitarie che, presso di loro, poetizzavano il passato, che la felicità degli uomini fosse compatibile con la proprietà individuale. Essi sapevano per intuizione o per esperienza che tutti i mali e tutti i vizi dell’umanità derivano dall’antagonismo degli interessi creato dall’appropriazione individuale, non limitata ai bisogni, e mai hanno sognato una società senza guerre, senza omicidi, senza prostituzione, senza crimini e senza vizi, che non fosse ugualmente senza proprietari.
E’ perché noi non vogliamo più né guerre né omicidi, né prostituzione né vizi né crimini, che lottiamo per la libertà e la dignità umana. Malgrado tutti i bavagli, la parola della verità rimbomberà sulla terra, e gli uomini sobbalzeranno nel sentirla; si alzeranno al grido della libertà per essere gli artefici della propria felicità. Noi siamo forti della nostra stessa debolezza, qualunque cosa possa avvenire di noi, vinceremo!
Il nostro asservimento insegna agli uomini che hanno diritto alla rivolta, il nostro imprigionamento, che hanno diritto alla libertà, e dalla nostra morte impareranno che hanno diritto alla vita.
Quando noi torneremo in prigione e voi tornerete alle vostre famiglie, gli spiriti superficiali penseranno che noi siamo i vinti. Errore! Noi siamo gli uomini del futuro e voi siete gli uomini del passato.
Noi siamo il domani e voi siete lo ieri. E non è in potere di nessuno impedire che il minuto che passa ci avvicini al domani e ci allontano dall’ieri. Lo ieri ha sempre voluto sbarrare la strada al domani, ed è sempre stato vinto nella sua stessa vittoria, perché il tempo che ha impiegato a vincere l’ha avvicinato alla sua sconfitta.
E’ lui che ha fatto bere la cicuta a Socrate, che ha fatto abiurare Galilei con la tortura, che ha bruciato Jean Huss, Etienne Dolet, Guglielmo da Praga, Giordano Bruno, che ha ghigliottinato Hébert, Babeuf, che ha imprigionato Blanqui, che ha fucilato Flourens e Ferré. Come si chiamavano i giudici di Socrate e di Galileo, di Jean Huss, di Guglielmo da Praga, di Giordano Bruno, di Etienne Dolet, di Hébert, di Bebeuf, di Blanqui, di Flourens, di Ferré? Nessuno lo sa: sono il passato, erano già morti quando vivevano. Non hanno avuto nemmeno la gloria di Erostrato, mentre Socrate è eterno, Galileo è ancora in piedi, Jean Huss esiste, Guglielmo da Praga, Giodano Bruno, Etienne Dolet, Hébert, Babeuf, Blanqui, Flourens, Ferré vivono.
Saremo felici nella nostra disgrazia, trionfanti nella nostra miseria, vincitori nella nostra sconfitta. Saremo felici qualunque cosa ci capiti, perché siamo certi che al soffio delle idee innovatrici altri esseri arriveranno alla verità, altri uomini riprenderanno la nostra missione interrotta e la porteranno a compimento; infine, che verrà un giorno in cui l’astro che dora le messi splenderà sull’umanità senza eserciti, senza cannoni, senza frontiere, senza barriere, senza prigioni, senza magistratura, senza polizia, senza leggi e senza dio, liberi infine intellettualmente e fisicamente, e che gli uomini, riconciliati con la natura e con sé stessi, potranno, nell’armonia universale, soddisfare la loro sete di giustizia.
Che importa che l’aurora di questo grande giorno sia imporporata dai bagliori dell’incendio, che importa che al mattino di questo giorno la rugiada sia insanguinata!
Anche la tempesta è utile per purificare l’atmosfera. Il sole è più brillante dopo il temporale.
Splenderà, sarà raggiante il bel sole della libertà, e l’umanità sarà felice.
Allora, mettendo ognuno la sua felicità al riparo nella felicità di tutti, nessuno farà più del male, perché nessuno avrà interesse a far del male.
L’uomo libero nella umanità affrancata potrà camminare senza intralci di conquista in conquista, a vantaggio di tutti, verso l’infinito senza limiti dell’intellettualità.
L’enigma moderno: Libertà, Uguaglianza, Fraternità, posto dalla Sfinge della Rivoluzione, una volta risolto – sarà l’Anarchia.

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Educazione e dominio

L’anarchismo è la posizione etica e politica di chi rifiuta ogni forma di dominazione ed assume, se non è già il suo, il punto di vista di chi è vittima di oppressione. Non è una posizione teorica, una filosofia di vita che affermi il valore della libertà o dell’individuo, ma una pratica di liberazione, una lotta per sottrarsi alla presa del dominio e sottrarre tutti coloro che ne sono vittime. Si tratta di qualcosa di più ampio della lotta di classe. L’oppressione dei ricchi sui poveri, dei proprietari dei mezzi di produzione su chi ha solo la propria forza lavoro (di chi deve “vendersi” sul mercato del lavoro) è indubbiamente una delle forme più vistose di dominio; ma non l’unica. C’è dominio ovunque esista una gerarchia, una asimmetria, che comporta sempre una limitazione delle possibilità vitali di chi occupa la posizione inferiore (e, naturalmente, un aumento ingiusto delle possibilità di chi occupa la posizione superiore). C’è dominio nelle relazioni di genere, ovunque la donna venga limitata nelle sue possibilità di espressione o sia ridotta a strumento del piacere maschile. C’è dominio nel mondo culturale, quando culture tradizionali vengono cancellate o deformate dall’imposizione di una cultura altra. In passato, quando la religione era l’aspetto centrale di una cultura, questa imposizione prendeva la forma della conversione religiosa forzata; oggi prende la forma dell’imposizione di una sistema di merci da acquistare e della visione del mondo come un campo di cose da sfruttare ed acquistare.

C’è il dominio sulla natura, nella forma dello sfruttamento indiscriminato della natura (le cosiddette “risorse naturali”), che ha perso ogni sacralità per diventare un immenso ma non inesauribile deposito di cose che servono all’uomo, e c’è il dominio sugli esseri non umani, ridotti anch’essi a cose, oggetti sui quali si può compiere qualsiasi atrocità. E c’è, infine, il dominio sul bambino.
Tutte queste forme di dominio hanno un nesso essenziale tra di loro. C’è un unico dominio che si esprime attraverso il rapporti di produzione, i rapporti politici, lo sfruttamento economico, l’imposizione culturale, la devastazione della natura, l’industrializzazione della vita animale, l’educazione. Si tratta di vie della violenza che nascono tutte da una medesima struttura mentale, che è ben iscritta nella psiche dell’uomo (e della donna) occidentale, e che può essere semplicemente indicata con una piramide. E’ uno schema che nasce, naturalmente, dal modo in cui si è organizzata la produzione, e che a sua volta giustifica quel modi di organizzare la produzione. Platone ed Aristotele, che vivono in un mondo in cui gli schiavi provvedono alle necessità materiali, non hanno nulla da dire contro la schiavitù, che anzi giustificano, così come la giustificherà San Paolo (e senza questa giustificazione il cristianesimo con ogni probabilità oggi non esisterebbe). La visione del mondo greco-cristiana ha al vertice Dio o l’Uno, sotto di lui gli angeli o altri esseri celesti, quindi gli esseri umani, e infine la natura e gli animali. Lo stesso mondo umano è organizzato secondo questo schema: al vertice il re, poi i nobili o la classe dominante, infine i sottomessi. E ancora, all’interno di ognuna di queste classi, una ulteriore gerarchia secondo il sesso e l’età: la donna proletaria è sottomessa al marito, il bambino alla donna. Un mondo piramidale, in cui ognuno è sottoposto a qualcun altro.
Apparentemente le cose oggi sono cambiate. Esistono le democrazie, ossia sistemi sociali, prima che politici, caratterizzati dall’orizzontalità e dall’uguaglianza. All’interno dei sistemi democratici è affermata l’uguaglianza tra uomini e donne e sono stati messi nero su bianco i diritti dei bambini. La realtà tuttavia è diversa. I sistemi democratici sono anche sistemi capitalistici; ora, il capitalismo è, per essenza, un sistema economico violento, la cui logica di incremento costante è incompatibile con le limitazioni imposte dal rispetto dell’etica e dei diritti umani. Se l’economia ha bisogno di un certo metallo che si trova in un paese africano, nessuno scrupolo umanitario impedirà di approvvigionarsi di quel metallo sfruttando un sanguinoso conflitto in atto. Se ci si rende conto che il corpo femminile aiuta a vendere, allora la donna diventerà un semplice corpo, una merce buona per vendere altre merci: con buona pace delle dichiarazioni sui diritti delle donne. Poiché l’economia capitalistica ha bisogno di una classe politica che ne rappresenti gli interessi, la stessa pratica del voto, essenza della democrazia, viene svuotata di significato: i sistemi che si dicono democratici sono sempre più oligarchie sostanziali, nelle quali una casta politica, impermeabile al cambiamento, governa per conto di un ristretto gruppo di magnati della finanza.
L’educazione ha un ruolo chiave nel sistema di dominio. E’ attraverso le relazioni educative che, fin dai primi anni e già in famiglia, si trasmette la struttura mentale propria del dominio. Tranne pochi casi fortunati, il bambino è immerso in un sistema relazionale gerarchico, nel quale occupa una posizione di inferiorità e di subordinazione. Per lunghi anni, dovrà abituarsi a relazionarsi dal prossimo da questa posizione di inferiorità; e quando la società riconoscerà la sua maturità, avrà passato troppi anni in questa posizione di inferiorità per ribellarsi al sistema. Il fatto che milioni di persone accettino una situazione palesemente assurda, quale è la realtà politica anche nei paesi cosiddetti democratici, non si comprende senza questa lunga pratica di sottomissione. Il bambino che si sforza oggi di essere un “bravo bambino”, ossia di conformarsi alle richieste dell’ambiente senza creare problemi, diventerà domani un “bravo cittadino”, legittimando con la pratica periodica del voto un sistema democratico che sempre più viene eroso dall’interno dalla corruzione, dall’affarismo e dalla violenza.