La sparizione della ciabatta

Nel 1925 compare un libro che appare quasi un corpo estraneo nel contesto filosofico del tempo: Realismo, di Giuseppe Rensi. Dopo una giovinezza di impegno politico socialista, l’autore si era dato agli studi filosofici aderendo al neoidealismo, pur nella direzione di un idealismo trascendente ispirato alla filosofia di Royce. La prima guerra mondiale aveva però mandato in crisi le sue certezze filosofiche, spingendolo verso lo scetticismo: del 1919 sono i Lineamenti di una filosofia scettica. Il realismo è il passo ulteriore nel suo rovesciamento delle posizioni idealistiche. Vi sono, sosteneva, un vecchio ed un nuovo spirito della filosofia, che attraversano tutta la sua storia. Lo spirito vecchio è quello che non sa distinguere i fatti dalla fantasia, la realtà dalla coscienza; lo spirito nuovo è quello che sa che un conto è la realtà, un altro le rappresentazioni psichiche. Nel mondo greco – ed è una lettura interessante – è vecchio lo spirito socratico-platonico, mentre nuovo è il relativismo della Sofistica. E vecchio è, naturalmente, il neoidealismo crociano e gentiliano. Di più: esso rappresenta l’Italia peggiore, l’Italia servile e smidollata che è il risultato di secoli di dominazioni. L’alternativa tra realismo ed idealismo era dunque alternativa tra Italia vecchia e nuova:

fra una perdurante Italia dell’epoca ispano-austriaca, dei cortigiani e delle schiene curve, e un’Italia libera, anche nello spirito, dall’oppressione, un’Italia d’uomini che sappiano (e, come dovrebbero, lo possano, senza che ci sia bisogno d’essere eroi e pericolo di subire menomazioni o conculcazioni di varia indole) pensare come credono; l’Italia delle schiene dritte. (1)

A distanza di quasi un secolo l’istanza realista torna a presentarsi nella filosofia italiana con il Manifesto del nuovo realismo di Maurizio Ferraris, esito di un dibattito che ha coinvolto i maggiori filosofi italiani, e che è ancora aperto. Come Rensi, Ferraris proviene dalle posizioni che attacca: allievo di Vattimo e di Gadamer, è stato negli anni Ottanta uno dei più importanti rappresentanti italiani dell’ermeneutica. E come in Rensi, la sua polemica ha uno sfondo politico: Ferraris attacca la filosofia postmoderna accusandola di essere sostanzialmente di destra, collocandosi tra in cinismo di Bush ed il populismo berlusconiano, espressione della degenerazione della “rivoluzione desiderante” degli anni Sessanta e Settanta. Il postmoderno è nato come filosofia emancipativa ed è diventano una filosofia che giustifica il dominio, o nella migliore delle ipotesi non ha strumenti per opporvisi; denunciando i rapporti tra verità e potere, ha finito per “delegittimare la tradizione, che culmina con l’Illuminismo, per cui il sapere e la verità sono veicoli di emancipazione, strumenti di contropotere e di virtù”(2).

E qui c’è una distorsione che mi sembra tipica dei filosofi e degli intellettuali in generale. Ferraris parla come se le vicende della filosofia fossero determinanti per la società, per lo stato, per la civiltà; come se il futuro della gente dipendesse dall’esito di qualche dibattito filosofico; come se dal prevalere del realismo o del postmoderno dipendesse il nostro futuro. Disgraziatamente o per fortuna, le cose non stanno così. La filosofia è faccenda che riguarda soltanto un certo numero di persone, per lo più chiusi nelle università. I cambiamenti storici derivano da altro. Uno strumento come Facebook, inventato da un ragazzo di poco più di vent’anni tutt’altro che incline alla speculazione filosofica, ha cambiato il mondo in cui siamo molto più di centinaia di libri di filosofia.

Quando Ferraris scrive che se non esiste il mondo esterno “allora lo stato d’animo predominante diviene la malinconia, o meglio quella che potremmo definire come una sindrome bipolare che oscilla tra il senso di onnipotenza e il sentimento della vanità del tutto” (3), non si può fare a meno di sorridere. Predominante presso chi? La sindrome bipolare colpirà qualche professore universitario o, al più, qualche studentello di filosofia: poco male. Detto altrimenti: il pensiero non precede la società, non la costruisce, non la orienta più da gran tempo. Nella migliore delle ipotesi, insegue la realtà sociale e politica cercando di comprenderla, ma afferrandone solo brandelli. Ritenere che basti risolvere qualche questione teorica, come quella della realtà del mondo esterno e della oggettività della verità, per riprendere il cammino interrotto dell’emancipazione, è un’illusione: attribuisce al pensiero un potere che il pensiero ha perso da tempo. Il problema reale è un altro. Non: esiste il mondo esterno?, ma: come possiamo cambiare questo mondo, segnato dal male, dall’ingiustizia, dalla disuguaglianza, dallo sfruttamento? Cercare la via della prassi è l’unico modo per ridare alla filosofia un peso politico che non ha più. Dichiarare solennemente che il mondo esiste non ci aiuta a rendere migliore il mondo che esiste; al contrario, pone dei limiti alla prassi, poiché il mondo che esiste ci si pare di fronte con le sue strutture oggettive, immutabili, impenetrabili. La prassi si conforma all’essere, parte dall’accertamento dell’oggettività, ed in ciò trova il suo limite – mentre una prassi assoluta antepone l’istanza etica di giustizia, di verità e di bellezza, ed alla luce di quella istanza aggredisce il reale, pronta anche a negarne l’evidenza in nome di una realtà più alta, che è quella che si presenta alla nostra coscienza etica. E’ quella che altrove ho chiamato forzatura della verità (4).

Ma esiste, poi, la realtà? Esiste il mondo? C’è qualcosa qui fuori di me? Ferraris lo dimostra con l’esperimento della ciabatta. Immaginiamo, dice, che un uomo guardi un tappeto con sopra una ciabatta. Chiede ad un altro di passargliele, e l’altro lo fa senza difficoltà. “Banale fenomeno di interazione, che però mostra come, se davvero il mondo esterno dipendesse anche solo un poco, non dico dalle interpretazioni e dagli schemi concettuali, ma dai neuroni, la circostanza che i due non possiedano gli stessi neuroni dovrebbe vanificare la condivisione della ciabatta” (5).

Consideriamo la faccenda della ciabatta. Vorrei farlo dal punto di vista di una tradizione di pensiero che da qualche millennio si confronta con i temi della realtà e dell’apparenza, e che Ferraris, da bravo filosofo occidentale (o continentale) non prende in considerazione: quella buddhista.

Cos’è una ciabatta? E’ un oggetto con un suo nome ed una sua forma: nama e rupa. Appartiene indubbiamente al mondo delle cose reali. Noi sappiamo, però, che le cosiddette cose reali non sono la realtà ultima, ma sono a loro volta scomponibili in elementi più piccoli. La ciabatta è fatta di un tessuto che ha una sua trama, sotto la quale ci sono le molecole, e poi gli atomi, fino all’infinitamente piccolo. Tutte queste cose – le molecole, gli atomi eccetera – esistono, sono reali non meno della ciabatta. Se non vediamo questa realtà di atomi, ma la ciabatta, è soltanto perché i nostri occhi sono molto imperfetti. Se avessimo degli occhi perfetti come un microscopio a scansione, non vedremmo più la ciabatta. In altri termini, la ciabatta esiste soltanto a causa della nostra ignoranza (avidya), vale a dire per l’imperfezione dei nostri sensi. Affinché l’esperimento della ciabatta riesca, non occorre soltanto che io abbia degli occhi imperfetti, che mi consentano di vedere la ciabatta, e non la struttura sottostante, ma anche che io abbia il concetto ed il nome di ciabatta, e che sappia associarlo a quella immagine; e lo stesso vale per il mio interlocutore. E questa, con ogni evidenza, è una cosa che si svolge interamente nella nostra testa.

Il fatto che si svolga in due teste contemporaneamente non dimostra che non sia una operazione intellettuale che costruisce il mondo esteriore nel suo aspetto di nome e forma. Il concetto di vacuità è presente nel buddhismo fin dalle origini, ma è nella tradizione Mahayana che ha trovato la sua espressione filosoficamente più matura. Vacuità (ś**ūnyatā) non vuol dire che nulla esiste, ma che nessun ente esiste al di fuori di una fitta rete di relazioni, che lo costituiscono; pensare un ente come se fosse una realtà sostanziale, individuata, vuol dire illudersi. Questa consapevolezza del vuoto è nel buddhismo per eccellenza ciò che emancipa. E’ attraverso la considerazione della vacuità di ogni fenomeno, e della vacuità dello stesso soggetto, che si giunge alla liberazione, al nibbana. Ma non solo. Come afferma Candrakīrti, uno dei più rilevanti pensatori della scuola Mādhyamika (continuatore e commentatore del pensiero del più noto Nāgārjuna)

La vacuità, male intesa, manda in rovina l’uomo di corto vedere, così come un serpente male afferrato o una formula magica male applicata. (6)

Ciò che emancipa è anche ciò che manda in rovina; rovesciando il detto di Hölderlin che tanto piaceva ad Heidegger, potremmo dire che dove cresce ciò che salva, aumenta anche il pericolo. Se tutto è vuoto, perché non dovrei uccidere questa persona, che è anch’essa vuota? Dove sarà il male? Se tutto è vuoto, il male non esiste. Ma la realtà assoluta non cancella la realtà relativa, nella quale questa persona esiste e soffre, ed ucciderla è male; posizionarsi nella realtà assoluta e negare così ogni morale vuol dire afferrare male il serpente della vacuità. Le critiche di Ferraris alla negazione postmoderna della oggettività del mondo esterno riguardano, mi sembra, questa possibilità di afferrare male il serpente. E nondimeno è necessario afferrare il serpente.

(1) G. Rensi, Realismo, Unitas, Milano 1925, pp. 6-7.

(2) M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Laterza, Roma-Bari 2012, p. 109.

(3) Ivi, p. 25.

(4) Cfr. A. Vigilante, Il pensiero nonviolento, Edizioni del Rosone, Foggia 2004.

(5) M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, cit., p. 40.

(6) Candrakīrti, Prasannapadā, 24, 11, trad. it. in La saggezza del Buddha, a cura di R. Gnoli, Mondadori, Milano 2004, p. 675.

Vegetarianesimo e demitarianism

La copertina del rapporto
Our Nutrient World

Chi diventa vegetariano (o vegano) lo fa per une delle tre seguenti ragioni: perché ritiene che la vita non umana abbia valore, e che sfruttare, torturare e distruggere miliardi di vite animali sia un crimine; perché considera la dieta carnea dannosa per la salute; perché pensa che la dieta ricca di proteine animali dei paesi ricchi sia una delle cause della fame diffusa nei paesi poveri. La prima ragione è etica, la seconda salutistica, la terza politica. Nel primo caso si tratta di fare qualcosa per gli animali, nel secondo di fare qualcosa per se stessi, nel terzo di fare qualcosa per l’umanità. Naturalmente, una ragione non esclude l’altra, e si può essere vegetariani al tempo stesso per ragioni etiche, salutistiche e politiche.

Delle tre giustificazioni, la prima è probabilmente quella più forte per chi è vegetariano e più debole per chi, essendo vegetariano, cerca di convincere altri a fare la stessa scelta. Percepire lo scandalo della violenza sugli animali è una sorta di rivelazione improvvisa, dopo la quale non si può restare come prima. Ma si tratta, appunto, di una illuminazione. Se qualcuno considera gli animali come delle semplici cose, che possiamo usare a nostro piacimento, o ritiene che siano stati creati da Dio per noi (è un argomento particolarmente puerile, ma molto diffuso), c’è poco da obiettare. Difficile è dimostrare un valore a chi lo nega. Più efficace sembra essere il secondo argomento, poiché siamo in una società fortemente individualistica, in cui molto conta la cura di sé e c’è quasi il mito della salute. Ma molti rifiutano di considerare la salute come il risultato inevitabile di uno stile di vita sano: ci si affida piuttosto all’azione salvifica del farmaco ed all’azione demiurgica del medico. La salute è una cosa che viene ristabilita dallo specialista, quando occorre. E’ appena il caso di notare che si tratta di una illusione: e in genere lo si scopre quando è troppo tardi. Efficace può essere, invece, il terzo argomento, poiché quello della vita umana (di ogni vita umana) è un valore unanimemente riconosciuto, e il diritto alla vita è sancito dalla Dichiarazione dei diritti umani. Il vegetarianesimo come scelta di rispettare la vita non umana ha un carattere supererogatorio, va cioè al di là di ciò che richiede e impone la morale corrente; il vegetarienesimo come scelta salutistica comporta un imperativo ipotetico in senso kantiano (se vuoi stare in salute, allora è meglio non mangiare carne), e dunque non è vincolante per tutti; il vegetarianesimo come scelta politica può essere considerato invece moralmente obbligatorio, poiché quello di non uccidere (esseri umani) è un imperativo categorico, un obbligo al quale nessun essere umano può sottrarsi.
Resta da dimostrare che mangiare carne significhi uccidere, che vi sia un nesso causale tra l’alimentazione carnea dei paesi ricchi e la fame nei paesi poveri. Gli studi non mancano: da Diet for a Small Planet di Frances Moore Lappè (1971) a Ecocidio di Jeremy Rifkin (1992) ed oltre. Una conferma interessante giunge da una recente ricerca commissionata dall’United Nations Environment Programme (UNEP) sulle cause e le conseguenze dell’inquinamento ambientale. Nel rapporto finale, intitolato Our Nutrient World. The Challenge to Produce More Food and Energy With Less Pollution la riduzione (volontaria) del consumo di proteine animali è indicata come uno dei passi necessari per diminuire l’inquinamento ed aumentare la disponibilità di cibo per tutti:

People can lower the consumption of animal protein by eating less frequent meat and dairy. In some coun-tries people are being mobilized to have a “meat-free” day.
Another important route is the reduce portion size. A third way is to shift to poultry meat, as this is usually as-sociated with less pollution than pork and beef.
Finally, approaches have been encouraged that foster a middle path between typical meat consumption in the developed world and vegetarian diets. In the “demitar-ian” approach the aim is to consume half the normal local amount of animal products. (1)

La proposta demitariana, quale soluzione di compromesso tra la dieta carnea e la soluzione vegetariana, è stata avanzata per la prima volta nella Barsac Declaration, esito di un workshop del gruppo di lavoro Nitrogen in Europe (NinE) sulle possibilità di contribuire con il proprio stile di vita alla riduzione delle emissioni di azoto nell’ambiente. Nella dichiarazione si legge:
a. For many developed countries, individuals eat more animal products than is necessary for a healthy balanced diet, so that, for many people, reducing per capita meat consumption has the potential to give significant health benefits;
b. In many developing countries, increased nutrient availability is needed to improve diets, while in other developing countries, per capitaconsumption of animal products is fast increasing to levels which are less healthy and environmentally unsustainable;
c. For the reasons outlined above, reducing per capita consumption of animal products in the developed world has the potential to improve nutrient use efficiency, reduce overall production costs and reduce environmental pollution;
d. While vegetarianism represents an option for some, this remains an unwanted ambition for many people;
e. There is a need to encourage options of medium ambition, making it easier for those who choose to reduce the consumption of animal products. (2)
Questa soluzione di compromesso appare inaccettabile a chi sceglie il vegetarianesimo per ragioni etiche: sarebbe come dire “ammazzate con moderazione”. Ci sono però due aspetti estremamente interessanti di questa impostazione del problema. Il primo è che una riduzione del consumo di carne appare ragionevole a molte persone e non richiede alcuna scelta di fondo: c’è dunque da sperare che, intervenendo con campagne di sensibilizzazione, il demitarianism si diffonda e cambi in modo significativo lo stile alimentare dei paesi ricchi. Il secondo è che, se non si tratta più di difendere la vita gli animali, il cui valore è percepito solo da alcuni, ma di combattere l’inquinamento, la crisi ambientale e la fame nei paesi poveri, allora c’è un preciso obbligo da parte delle istituzioni di intervenire per operare favorire questo cambiamento. Mi sembra che sia questa la strada da percorrere anche per chi, come chi scrive, ritiene che la vita non umana abbia valore intrinseco e che lo sfruttamento industriale degli animali sia un intollerabile scandalo.

(1) Global Partnership on Nutrient Management (GPNM), Our nutrient world. The challenge to produce more food and energy with less pollution, Centre for Ecology and Hydrology (CEH), Edinburgh UK 2013, p. 70.
(2) NinE, The Barsac Declaration: Environmental Sustainability and the Demitarian Diet.

Sul buon uso del cellulare in classe

Socrative
Tra le molte battaglie perse della scuola italiana c’è quella contro il cellulare. La sola vista di un telefono cellulare sembra mandare in bestia i docenti: ogni giorno nelle scuole italiane vengono messe migliaia e migliaia di note in condotta a studenti che si macchiano della colpa di usarlo. Leggo in un Piano dell’Offerta Formativa a caso: “L’uso del cellulare in qualsiasi luogo di pertinenza della scuola sarà sanzionato col sequestro del cellulare stesso, che sarà consegnato al responsabile di sede, il quale provvederà a riportare l’episodio sul registro e restituito al’alunno al termine delle lezioni; in caso di recidiva il cellulare sarà restituito all’esercente la responsabilità genitoriale; dopo il secondo caso di uso del cellulare si provvederà all’allontanamento dalle lezioni per un giorno”. Nonostante questo, i cellulari continuano ad essere usati quotidianamente dagli studenti, rappresentando una insostituibile via di fuga contro la noia scolastica ed una finestra aperta sul mondo di fuori.

Cos’è un telefono cellulare? Dal punto di vista dei docenti è un oggetto sospetto per più ragioni. E’ tecnologia, quindi qualcosa con cui non hanno troppo dimestichezza; è un oggetto che fa parte dello stile di vita dei ragazzi, e quindi come tale è carico di tutte le negatività che attribuiscono alla condizione adolescenziale; è un bene di lusso, uno status symbol, una icona del mondo dell’effimero e del conformismo, da condannare senza appello. In quella che per molti versi è una istituzione totale, il cellulare è un oggetto troppo personale, consente un isolamento temporaneo, eppure imperdonabile, dalla concentrazione assoluta richiesta dall’ambiente. Lo studente che manda sms o gioca col cellulare nei tempi morti della giornata scolastica si dedica a pratiche masturbatorie: si procura un piacere illecito e solipsistico, mentre dovrebbe ragionevolmente gioire della lezione e delle tante altre eccitanti attività scolastiche.
Presi da questa crociata, non si bada al fatto che il cellulare, come oggetto tecnologico, potrebbe essere usato nella stessa didattica e sopperire alla mancanza di computer ed altri strumenti tecnologici. Tra i prodotti innovativi per la didattica ci sono i risponditori, piccoli telecomandi che, dati agli studenti, consentono loro di rispondere in tempo reale ai quiz proposti dal docente (qui un esempio). Oggetti che hanno evidentemente un loro mercato: vi sono scuole che spendono per queste cose. Potrebbero risparmiare quei soldi, se la smettessero di demonizzare i cellulari. La stessa cosa, infatti, si può fare utilizzando il cellulare degli studenti ed un sistema come Socrative. Il procedimento è semplice: il docente si iscrive nel sito ed ottiene una propria room, nella quale può creare tutti i test che vuole; lo studente si collega a sua volta al sito, entra nella room inserendo il codice ricevuto dal docente e svolge il test. Il risultato del test viene comunicato in tempo reale al docente, che può anche ricevere un report in formato xml, con i risultati di tutti gli studenti. Per gestire l’attività il docente può usare un computer o anche semplicemente un tablet, utilizzando l’apposita app Android, che esiste anche nella versione per studente (ma chi non dispone di un cellulare Android può effettuare il quiz attraverso il sito, come detto).
In attesa che arrivino a scuola i tanto invocati tablet – ai quali pare che si vogliano affidare le sorti della scuola italiana, a giudicare dai toni di certi interventi -, sarebbe buona cosa cominciare a sperimentare le possibilità di interazione digitale tra docente ed alunno impiegando i cellulari, che peraltro per prestazioni spesso dai tablet poco si differenziano. Per farlo, naturalmente, bisognerebbe liberarsi dai pregiudizi nei confronti dell’oggetto; il che vuol dire anche, almeno in parte, liberarsi da quel pregiudizio nei confronti degli studenti che è uno dei problemi più seri della scuola italiana.
  

Sfuggire a Dio

Sfuggire a Dio, affermare la propria umanità, la propria fragilità a costo di mandare all’aria il piano divino, è una tentazione che attraversa tutta la Bibbia. Il profeta che cerca di non essere profeta è Giona, che Dio vorrebbe mandare a Ninive a profetizzare sventura, e che invece fugge su una nave per Tarsis. Finisce che la tempesta travolge la nave, e per placarla i marinai gettano in mare il profeta riluttante. Lo inghiottirà una balena, riportandolo sulla spiaggia e riconsegnandolo a Dio – ed alla sua missione.
Cerca di sfuggire a Dio, con la forza della ragione e della giustizia, Giobbe, uomo di fede esemplare, che per una scommessa tra Dio e l’ha-Shatan ha perso tutti i suoi beni ed i suo affetti. Si avverte fragile, in balia di un potere immenso che lo scruta (“Perché non cessi di spiarmi / e non mi lasci nemmeno inghiottire la saliva?: 7, 19), ma pure tenta di resistere ribadendo la propria innocenza. Inutilmente: Dio non si lascia imbrigliare dalle ragioni umane.
Cerca di sfuggire a Dio lo stesso Figlio, sul monte degli ulivi. “Padre, se vuoi, allontana da me questo calice”. Ma aggiunge: “Tuttavia non sia fatta la mia volontà, ma la tua” (Luca, 22, 42).
La volontà di Dio viene prima di quella dell’uomo: ed a Dio non si può sfuggire. E’ questo il messaggio che attraversa tutta la Bibbia. A Dio si è legati fino al sacrificio; e la volontà, la stessa fragilità umana non contano nulla. Del resto, Dio non è in grado di soccorrere quella fragilità?

Alla luce di queste considerazioni, le dimissioni di papa Benedetto XVI possono realmente avere una portata rivoluzionaria. Commentando l’episodio evangelico del monte degli ulivi un anno prima delle sue dimissioni, aveva affermato:
E questo è importante anche nella nostra preghiera: dobbiamo imparare ad affidarci di più alla Provvidenza divina, chiedere a Dio la forza di uscire da noi stessi per rinnovargli il nostro “sì”, per ripetergli “sia fatta la tua volontà”, per conformare la nostra volontà alla sua. (1)
Dimettersi per via dell’età avanzata e della stanchezza vuol dire, esattamente, affermare la propria fragilità contro la Provvidenza, rinunciare ad uscire da sé stessi e ad affidarsi a Dio. E’ una scelta umanissima: troppo umana, per dirla con Nietzsche. Ed è in questo il suo valore storico. Il papa, di cui si è voluta affermare l’infallibilità, è in realtà un essere umano fragile come tutti. Quello che la Chiesa considera il rappresentante di Dio sulla terra è un vecchio appesantito dagli anni; e la Provvidenza non basta a sorreggerlo. Ratzinger ci ha risparmiato – e di questo dobbiamo essergli grati – la sacra rappresentazione della sofferenza di papa Giovanni Paolo II. Sofferenza che, per i fedeli, era appunto una offerta a Dio, a quel Dio cui non si può sfuggire, perché non ci lascia nemmeno inghiottire la saliva – e morire in pace. Ratzinger ha scelto di morire in pace, senza il peso dei paramenti e della missione. Come Giona, si è imbarcato per Tarsis. 
La papolatria, l’esaltazione isterica del capo, che ha raggiunto il suo apice con il pontificato di Giovanni Paolo II ed con i suoi raduni oceanici, è uno dei mali più seri della Chiesa cattolica ed il principale ostacolo al processo di apertura e democratizzazione (per quanto si possa parlare di democratizzazione per una istituzione come la Chiesa) avviato con il Vaticano II. Le dimissioni di Benedetto XVI dimostrano che il male non è incurabile e che forse la Chiesa può fare il passo epocale che va dal pontificare al discutere, dall’anatema all’ascolto. 

(1) Udienza generale del 1 febbraio 2012 (qui). 

Marcello Bernardi e la pornocrazia

Marcello Bernardi

Ne La maleducazione sessuale di Marcello Bernardi si trova una analisi esemplare per limpidezza dei rapporti tra sesso e potere. Il sesso, sostiene l’anarchico Bernardi, è ciò che manda in crisi il potere, poiché è per essenza l’esatto contrario di ogni forma di sopraffazione, si sottomissione, di odio, di discriminazione. Da sempre il potere si esercita operando la rimozione del sesso, attraverso il senso di colpa e l’educazione repressiva. Il buon cittadino borghese investe le energie sessuali rimosse nel lavoro e il particolare nel denaro, il vero surrogato del sesso. Nella società borghese l’individuo è chiamato a sublimare le pulsioni sessuali e ad investirli in campi compatibili con l’economia capitalistica e il suo bisogno di produzione continua di beni.

Pare che poche tesi possano essere meno attuali di questa. La società in cui ci troviamo sembra sconfessare in modo radicale la tesi di Bernardi. Lungi dall’essere rimosso, il sesso è oggi onnipresente – richiamato sulle copertine delle riviste, nella pubblicità, negli spettacoli televisivi eccetera. Soprattutto, il contrasto tra sesso e potere sembra superato da quella forma di potere che è il berlusconismo. Berlusconi è un leader politico ossessionato dal sesso, che vanta pubblicamente le sue virtù erotiche e celebra festini con decine di ragazze disposte a favori sessuali, senza preoccuparsi troppo della possibilità dello scandalo. Scrive Wu Ming 1 (Roberto Bui):

Naturalmente, Berlusconi è solo la più avanzata antropomorfizzazione di una generale tendenza al godimento distruttivo. Oggigiorno il capitale/Super-ego ci dà un ordine preciso: “Godi!”. Non sto dicendo nulla di nuovo, è una situazione ben nota (1).

Lungi dall’essere un atto rivoluzionario, il sesso si inserisce invece pienamente nel sistema consumistico-capitalistico. Il soggetto-suddito-consumatore dev’essere un soggetto desiderante, che non segue il principio di realtà, ma quello di piacere: voglio, voglio ora, dunque acquisto. E da questo punto di vista esaltare le pulsioni sessuali sembra il modo migliore per garantire il mantenimento del sistema.

Ma c’è dell’altro, in Bernardi. Il suo libro è del ’77. Il berlusconismo era lontano, ma la società dei consumi aveva già qualche anno: quanto bastava per fare emergere la riconduzione dello stesso sesso al sistema dei consumi. Analizzando la mercificazione del sesso, Bernardi sostiene che essa risponde a due esigenze del potere: quella di “assorbire la contestazione sessuale e utilizzarla ai propri fini” e quelle di “coprire lo spazio lasciato libero dal lavoro mediante accorgimenti che permettano un incessante controllo sull’individuo” (2). Il sesso mercificato non ha più alcun valore eversivo, rientra pienamente nelle logiche di mercato e consente anzi ottimi affari; l’industria del sesso invade il tempo libero, tende ad occupare tutti gli spazi liberi, proponendosi quale “surrogato a un autentico esercizio della sessualità e come compensazione al lavoro alienato che la opprime” (3). Naturalmente non c’è, più, alcuna autentica liberazione sessuale. Il sesso è ovunque, ed i moralisti fingono di indignarsene. Sanno bene, in realtà, che questo sesso onnipresente è un sesso addomesticato. Non sorprende, così, che i conservatori siano in genere favorevoli alla prostituzione, quale “strumento di detensione sessuale” (4). 
Ma se le cose stanno così, quale sessualità è oggi eversiva? Non c’è ancora del moralismo nel distinguere una sessualità sana ed eversiva da una sessualità mercificata e asservita al potere?
C’è un aspetto della sessualità che sembra sfuggire a Barnardi. Il sesso sta a metà tra l’amore e l’odio, e può legarsi all’uno o all’altro. L’atto sessuale può essere celebrazione del corpo dell’altro, ma può essere anche una pratica di degradazione, di umiliazione, di sottomissione dell’altro. In altri termini, il sesso non è solo asservito al potere, ma può essere esso stesso una pratica di potere, o meglio di dominio (5). Quanto più è diffuso, in una società, il dominio, tanto più in quella società sarà diffuso il sesso non come merce, ma come esercizio di dominio (le due cose possono stare insieme oppure no); in particolare come dominio dell’uomo sulla donna. Di qui l’umiliazione costante e pubblica del corpo femminile, di qui la pornocrazia berlusconiana – e di qui, anche, il femminicidio, come conseguenza tanto tragica quanto logica di pratiche continue di  degradazione e di sottomissione. E’ eversiva, allora, ogni sessualità che sfugga al dominio. Il sesso come potere, vale a dire come godimento reciproco, piacere che non costa nulla, che non compra nulla, che si alimenta di sé e di nulla ha bisogno, resta eversivo. Chi fa l’amore, e lo fa con gioia e rispetto, esce dal sistema dei consumi: può essere felice anche senza possedere nulla. Particolarmente eversiva, poi, è la sessualità omosessuale, perché al di fuori degli schemi del dominio, della contrapposizione tra maschile e femminile. Il dominio si presenta come il maschile che domina il femminile e si alimenta di una sessualità brutale, umiliante, senza amore: la sessualità berlusconiana. I moralisti, che guardano di buon occhio la prostituzione come sfogo, alzano i toni invece quando si tratta di omosessualità. Ed il loro principale argomento è che la sessualità omosessuale è non produttiva: non genera, dunque non serve alla società. Hanno ragione: la sessualità è tanto più eversiva quanto più è lontana dalla logica produttivistica della società del dominio. L’immagine del capo che sottomette sessualmente più donne è una icona del dominio, che attira proprio perché vi si scorge confusamente qualcosa di decisivo: è un significante il cui significato è il sistema stesso, la logica che lo attraversa e lo sostiene. Per questo l’omosessualità oggi in Italia ha un significato che va al di là del costume sessuale ed assume una valenza politica, quale contestazione del dominio e della sua espressione più eclatante: la sottomissione del femminile al maschile. 

(1) Wu Ming 1, Note sul “Potere Pappone” in Italia, 1a parte: Berlusconi non è il padre.
(2) M. Bernardi, La maleducazione sessuale, Emme Edizioni, Milan 1977, p. 142.
(3) Ivi, p. 143.
(4) Ivi, p. 145.
(5) La distinzione tra potere e dominio si trova in Danilo Dolci. Potere è l’esercizio delle proprie possibilità vitali, che non contrasta ma si concilia con l’esercizio delle possibilità di altri. Il dominio al contrario è un esercizio delle proprio possibilità che si alimenta della impossibilità di altri: al dominatore è possibile ciò che agli altri non è possibile. Il potere è simmetrico ed orizzontale, il dominio asimmetrico e gerarchico. Per un approfondimento rimando al mio Ecologia del potere. Studio su Danilo Dolci, Edizioni del Rosone, Foggia 2012.



Genuflessioni

Il Cortile dei Gentili è una iniziativa voluta da Benedetto XVI per favorire l’incontro ed il dialogo tra credenti ed atei ed organizzata annualmente da monsignor Gianfranco Ravasi. Gran cosa, si direbbe, ché il dialogo tra credenti ed atei è ciò che più manca alla nostra vita pubblica. Ma il dialogo, per essere autentico, esige schiettezza, durezza anche; è tale solo se le differenze non vengono nascoste per trovare un’armonia fittizia, un falso consenso. E’ una cosa rischiosa, che può fallire in ogni momento: se è autentico. Diverso è un garbato scambio di gentilezze e di riconoscimento, che non tocca nessuno dei temi reali. Tale è il Cortile dei Gentili.
A dialogare all’ultima edizione dell’iniziativa sono stati, ad Assisi, il presidente della Repubblica Giorgio Napolitano e monsignor Ravasi (il dialogo è pubblicato dal Corriere della Sera con il titolo Il Dio ignoto). Uno scambio intellettualmente e teologicamente modesto. Come da copione, Napolitano richiama le figure di alcuni grandi politici ed intellettuali laici (Leopoldo Elia, Togliatti, Concetto Marchesi, l’immancabile Bobbio) per mostrare che non erano chiusi al mistero ed al sacro. Poi cita Thomas Mann che parla del suo incontro con Pio XII:

Il non credente ed erede della cultura protestante piegò senza alcuna difficoltà interiore il ginocchio davanti a Pio XII e baciò l’anello del Pescatore, poiché non era a un uomo e politico che io mi genuflettevo, bensì a un idolo candido, il quale, circondato dal più austero cerimoniale sacro e aulico, impersonava con mitezza un poco sofferente due millenni di storia occidentale.

Ecco a cosa si riduce, in sostanza, il dialogo: una cultura che si genuflette ad un’altra, un presidente della Repubblica che, evocando uno scrittore, piega idealmente le ginocchia di fronte al papa, che impersona duemila anni di storia occidentale (e poco importa che siano duemila anni di violenze).
Quanto a Ravasi, parla di morale. Deplora la decadenza morale attuale, il fatto che abbiamo contratto la malattia dell’amoralità, “la totale indifferenza verso tutti e verso tutto, condita da dosi industriali di superficialità e banalità” e chiude ricordando il protagonista de L’impostura di Bernanos, un prete diventato ateo ed in cui non c’è più solo assenza di valori, ma “soltanto il vuoto, il nulla”. E’ appena il caso di notare che non è possibile alcun dialogo con qualcuno che si crede incarni il nulla. L’ateo compiuto, sicuro di sé, è una brutta faccenda, uno da cui bisogna stare alla larga. Torna utile, e comodo, l’ateo perplesso, quello che ha qualche dubbio o qualche apertura nostalgica. Meglio se è famoso ed è in punto di morte: gli si potrà sempre strappare qualche conversione in extremis, o qualche affermazione da manipolare ad arte.
Ma torniamo alla morale. Uno spiraglio sulla concezione della morale di Ravasi ce lo offre una osservazione che fa di sfruggita, citando Oscar Wilde:

A questo proposito cito spesso una frase di Oscar Wilde, scrittore inglese nato a Dublino, dal profilo morale un po’ discutibile…

Perché il profilo morale di Wilde è discutibile? Ha ucciso? Ha rubato? Ha fatto del male a qualcuno? Nulla di tutto questo. Era semplicemente omosessuale, “colpa” che ha espiato con il carcere ed i lavori forzati. Eccola qui la morale di Ravasi e della Chiesa cattolica. Uno sterile moralismo ossessionato dal sesso e spaventato dalla diversità,  con il quale chiunque sia autenticamente laico – non un laico da cerimonia e da genuflessione rituale – ha enormi difficoltà a dialogare.

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