Cosa non è la nonviolenza

Marco Gallarino ha scritto su Gli Stati Generali un articolo in risposta al mio Predicare la nonviolenza a chi sta sotto le bombe. Un articolo che solleva tre questioni sulle quali è utile tornare, anche se temo di non riuscire a farlo senza essere lungo e probabilmente noioso.

1. Scrive Gallarino: “in base a quali criteri definiamo quali sono le azioni e le inazioni necessarie e quelle supererogatorie?”

Come è noto, i criteri morali variano notevolmente nelle diverse società e nelle epoche storiche, ed è questione controversa se esistano norme e principi morali universali. Nella società indiana tradizionale era doveroso, per una donna di casta brahmanica, lasciarsi bruciare sulla pira funeraria del marito; è la detestabile pratica del sati, che tanto scandalizzò gli inglesi, ma anche pensatori indiani influenzati dal pensiero occidentale come Ram Mohan Roy. Per mia nonna contadina era doveroso invitare (o meglio: costringere) a pranzare con la famiglia chiunque, italiano o straniero, si fosse trovato a bussare all’ora di pranzo, mentre oggi una richiesta simile sarebbe considerata bizzarra. E così via.

La distinzione tra ciò che è doveroso e necessario e ciò che è supererogatorio è dunque per così dire mobile e contestuale. Nella nostra società la distinzione tiene conto delle diverse correnti di pensiero e spirituali che l’anno formata nei secoli. Tra queste la tradizione cristiana. Leggendo il Vangelo, è evidente che per il cristiano porgere l’altra guancia è doveroso e necessario. L’etica evangelica mira alla perfezione della vita morale. Ma abbastanza presto nella tradizione cristiana si è creata la distinzione tra la via dei santi e quella delle persone normali. L’etica evangelica è stata riservata, nella sua integrità, ai primi, mentre i secondi si sono accontentati della pratica più o meno imperfetta dei dieci comandamenti, accompagnata dalla periodica confessione dei peccati. Il principio della non resistenza al male è stato ristretto al campo delle relazioni sociali, riconoscendo agli stati il diritto all’uso delle armi; e presto è scomparso anche dal piano delle relazioni sociali, diventando nulla più che un ideale da evocare. Un’altra tradizione importante è quella del pensiero politico moderno, che comincia con pensatori Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Locke. Questi autori si sono interrogati sul senso stesso della società e del potere. Come è noto, centrale è nella nascita del pensiero politico moderno la concezione del contratto sociale. L’idea, cioè, che la società nasca idealmente da un contratto con il quale i soggetti decidono di abbandonare il diritto di tutti su tutto e stabiliscono delle regole di convivenza. Per Hobbes perché il contratto funzioni occorre che vi sia qualcuno che abbia un potere assoluto su tutti, che sia al di sopra della legge e al tempo stesso fonte del diritto. C’è un solo limite al suo potere: la vita del suddito. O meglio: ha il diritto di condannare a morte, ma il suddito ha a sua volta il diritto di cercare di sfuggire. È una posizione singolare, che però si spiega facilmente. Il patto nasce in primo luogo per assicurare la vita ai contraenti, perché nello stato di natura, in cui tutti erano contro tutti, ognuno poteva essere ucciso. Questo vuol dire che la rinuncia alla propria vita è ciò che nessun potere può chiedere. E questo è un primo confine tra necessario e supererogatorio. Il potere può togliere la vita, ma nessuno può chiedere a nessuno di rinunciare volontariamente alla propria vita.

Con il tempo, il principio fondamentale del pensiero politico moderno, secondo il quale siamo in società per salvaguardare la nostra sicurezza, ha preso la forma della cultura dei diritti umani. Oggi si può individuare nei diritti umani fondamentali il confine tra necessario e supererogatorio. Nessuna società democratica può legittimamente chiedere al soggetto di rinunciare volontariamente al diritto alla vita, alla libertà, alla sicurezza e così via. Sono consapevole che i diritti umani possono essere messi in discussione (e di fatto lo sono). Ma tutto può essere messo in discussione. E l’urgenza del momento storico non può attendere che si esauriscano le discussioni filosofiche.

2. Nonviolenza e attraversamento

Scrive Gallarino:

La nonviolenza è estranea al diritto e alla legge di questo mondo, perché segue una legge che trascende il mio “io” per aprirmi ad una accettazione totale della trascendenza dell’altro e del suo agire sulla mia vita.

Non c’è nessun filosofo che in Europa abbia affermato il principio del trascendimento dell’ego – quello che io chiamo attraversamento – più di Simone Weil. Nessuno con maggiore rigore morale ha rifiutato la violenza quale aspetto della pesanteur, la gravità quale legge di questo mondo e cercato la via della grazia, che è una via appunto transpersonale. Ma Simone Weil non ha predicato la nonviolenza ai popoli oppressi. È invece partita volontaria per combattere il fascismo in Spagna, unendosi alla colonna dell’anarchico Durruti, e negli ultimi tempi ha cercato di tornare in Francia per combattere i nazisti, dopo essersi unita alla resistenza in esilio a Londra.

Ne L’enracinement vedeva nella nonviolenza gandhiana un metodo che, se applicato in Francia, avrebbe causato “un’imitazione della passione di Cristo su scala nazionale“. E aggiungeva, senza alcuna ironia, che se una nazione volesse scomparire in quel modo sarebbe certo una cosa di gran valore. Ma non può essere così, concludeva. “Solo nell’anima, nel segreto più intimo della sua solitudine, è dato di orientarsi verso una simile perfezione” (La prima radice, traduzione di Franco Fortini, Leonardo, Milano 1996, p.142). E questo ci conduce alla terza questione, quella del rapporto tra politica come pratica efficace e spiritualità.

3. “Non so se Gandhi, cui Antonio Vigilante fa riferimento, abbia elaborato un concetto realmente coerente di nonviolenza”, scrive Gallarino.

Non sono gandhiano, ho scritto due libri in cui analizzo criticamente il suo pensiero mettendone in evidenza il fondamento sostanzialmente irrazionale, e tuttavia non mi pare che si possa ragionare di nonviolenza prescindendo da lui. In un articolo del 1920 Gandhi scriveva:

Credo che nel caso in cui l’unica scelta possibile fosse quella tra la codardia e la violenza, io consiglierei la violenza. Ad esempio quando mio figlio maggiore mi chiese quello che avrebbe dovuto fare se fosse stato presente quando nel 1908 fui aggredito e quasi ucciso, se avrebbe dovuto fuggire e vedermi uccidere oppure avrebbe dovuto usare la sua forza fisica, come avrebbe potuto e voluto, e difendermi, io gli risposi che sarebbe stato suo diritto difendermi anche facendo ricorso alla violenza. In base a questo stesso principio ho partecipato alla guerra contro i boeri, alla cosiddetta ribellione degli zulù e all’ultima guerra. (Teoria e pratica della nonviolenza, a cura di Giuliano Pontara, Einaudi, Torino 1996, pp. 18-19)

Si può discutere la sua partecipazione alla ribellione degli zulu, che è cosa controversa, ma poco discutibile appare la legittimità della violenza difensiva. A meno che non ci si collochi, come fa Gallarino, sul piano della santità, o della aspirazione ad essa.

Gandhi è una figura complessa, costantemente in bilico tra aspirazione all’ascesi e all’annullamento dell’ego e pragmatismo. Poco più avanti nell’articolo citato afferma: “Non sono un visionario. Sostengo di essere un idealista pratico” (ivi, p. 20). Idealista pratico può sembrare un ossimoro, ma è in questo ossimoro che sta la nonviolenza. Che è una prassi politica, e quindi ha a che fare con quella dimensione che Weber considerava senz’altro diabolica: la dimensione della forza, del potere, dell’astuzia, della difesa esclusiva dei propri interessi, anche quelli più volgari. La nonviolenza intende aprire questa dimensione all’etica, alla spiritualità e, per alcuni, anche alla religione. Ma non può fare a meno, se vuole restare una prassi politica, di considerare la questione dell’efficacia.

È qui la differenza tra nonviolenza e pacifismo. Il pacifismo è la condanna morale della guerra, e basta. Accada quel che può e deve. La nonviolenza è l’equivalente morale della guerra. Essa non vuole essere una posizione morale, ma una pratica efficace. Questo vuol dire, in concreto, che predicare pace non è nonviolenza. Nonviolenza è indicare vie efficaci per raggiungere obiettivi politici concreti senza far ricorso alla violenza. Il che vuol dire, nel caso specifico, che se ci sono vie efficaci per difendere la libertà dell’Ucraina senza ricorrere alla violenza, può essere moralmente doveroso preferire queste vie. Ma se queste vie non ci sono, predicare nonviolenza a gente che sta per essere massacrata in nome dell’annullamento dell’ego non è troppo diverso dal chiedere a qualcuno di lasciarsi uccidere da noi, accusandolo, se rifiuta, di tenere al proprio ego e di essere dunque spiritualmente immaturo.