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| Nishitani Keiji e Martin Heidegger |
La religione e il nulla di Nishitani Keiji è il capolavoro di uno dei più grandi pensatori giapponesi contemporanei. Scrive nell’introduzione al’edizione italiana (Città Nuova, Roma 2004) James W. Heisig: “Bisogna leggere Nishitani con sospetto ed occhio critico, ma bisogna leggerlo. E, dopo, bisogna aprire un dialogo con questo sconosciuto” (p. 24).
Cos’ha da offrire questo sconosciuto con cui bisogna dialogare? Niente di meno di una lettura del nichilismo alla luce della tradizione filosofica del buddhismo zen.
La religione è affrontata da Nishitani non nell’ottica del rapporto tra Dio e l’uomo né in quella del sacro, ma in una prospettiva più ampia: religione è la vera consapevolezza della realtà, intendendo con ciò non solo il nostro diventare consapevoli della realtà, ma il realizzarsi della realtà stessa nella nostra consapevolezza della realtà. Non si tratta, in altri termini, di conoscenza filosofica, ma di un movimento integrale della mente e del corpo. Non a caso, spiega, l’esigenza religiosa si fa presente e pressante quando la nostra esistenza perde senso, e noi stessi diventiamo la domanda: perché sono? E’ evidente fin d’ora la connessione tra la religione e il nulla. E’ quando il nulla appare sullo sfondo della nostra esistenza che entriamo nella sfera religiosa, che si apre per noi un dubitare totale che è inizio del movimento verso la consapevolezza.
L’Occidente ha dubitato, con Cartesio, dell’esistenza di tutto, fuori che del soggetto; il soggetto, anzi, è l’origine di ogni certezza. E’ questo che Nishitani chiama “campo della coscienza”, che distingue un dentro ed un fuori, un soggetto ed un oggetto, con una distinzione che permane anche nell’autocoscienza, perché anch’essa comporta il porsi davanti a se stessi come una cosa da osservare. Nemmeno nell’autocoscienza l’uomo è a contatto con se stesso. Perché ciò avvenga, occorre oltrepassare il campo della coscienza e quello degli enti, occorre sporgersi nel nihilum, conquistare un dubitare più radicale di quello cartesiano, che giunge a mettere in questione il soggetto stesso. E’ una esperienza religiosa: Nishitani parla di “samadhi” e “grande morte”, seguendo la terminologia zen; il lettore cristiano può pensare alla “notte oscura dell’anima” di Giovanni della Croce. Nella posizione del nihilum il soggetto si scopre colpevole, sorprende al suo fondo un male, una corruzione radicale, la cui consapevolezza però rende possibile la redenzione. Nella prospettiva del nihilum ogni ente è infinitamente distante dagli altri, irrimediabilmente solo.
L’esistenza che si apre al nulla è disperata, e tuttavia la disperazione, il nulla non sono l’ultima verità sull’uomo. Dalla grande morte nasce l’uomo nuovo: e nasce non fuggendo dal nulla, ma attraversandolo, andando oltre il nulla: giungendo alla vacuità. “Una valle insondabilmente profonda all’interno di un infinito cielo aperto, ecco il rapporto tra nihilum e vacuità” (p. 139). La vacuità, spiega Nishitani, non è realtà di cui si possa dare rappresentazione oggettiva. E’, invece, una prospettiva. Non si tratta di percepire in qualche luogo un vuoto, ma di realizzare il nulla ed il vuoto come tutt’uno con l’essere. Non ci sono un essere ed un nulla sul cui rapporto si debba riflettere, ma un essere-eppure-nulla che supera ogni logica dualistica.
Nel campo della vacuità ogni ente accade nella sua natura propria (tathata), ogni cosa torna alla sua terra natia. Se nel campo nel nihilum tutti gli enti sono assolutamente, disperatamente soli e separati, nel campo della vacuità tutti gli enti sono uno. La vacuità è la grande apertura nella quale tutti gli enti si incontrano. L’Occidente ha pensato l’Uno, ma c’è per Nishitani una differenza essenziale: l’Uno occidentale è una Ragione assoluta che oltrepassa le singolarità, mentre l’Uno del campo della vacuità appare dopo aver attraversato il campo del nihilum, e proprio per questo si disperde costantemente, all’infinito. L’Uno è il centro di una circonferenza da cui si partono infinite linee che intersecano le circonferenze della sensibilità e della ragione in infiniti punti. Questo vuol dire che ogni punto della circonferenza – ogni ente, cioè – è “permanentemente immerso in un abisso senza fondo” (p. 190). Vuol dire anche che ogni ente è il centro. Ogni ente è il centro di tutte le cose, il punto da cui si dipartono le linee infinite degli enti, superata la distinzione tra fenomeno e cosa in sé.
Dal punto di vista religioso, il campo della vacuità è il luogo della liberazione, del distacco, della consapevolezza. Quando l’uomo giunge al fondo della propria esistenza, al di là della ragione speculativa, scopre l’infinità della finitezza, vale a dire la radicalità della finitezza stessa. E’ quella consapevolezza che il buddhismo esprime con la figurazione della “ruota del divenire” e con l’idea della trasmigrazione, nei confronti della quale Nishitani opera una demitizzazione, interpretandola come segno dell’abissalità del nihilum che è al fondo dell’esistenza. La liberazione dalla ruota del divenire, insegna il buddhismo, avviene con il nirvana. Il passaggio dal samsara al nirvana, dal ciclo delle esistenze alla liberazione, non è altro che la conversione dal campo del nihilum alla vacuità. La particolare logica del buddhismo non consente però di pensare una liberazione come fuga dal samsara. Il nirvana non è un luogo diverso dal samsara; al contrario: vivere il nirvana è vivere la vita di sempre, stare nel samsara senza chiedere nulla, qualcosa di molto simile alla “vita senza perché” di Eckhart (le affinità tra Eckhart e lo zen sono studiate in Italia da padre Luciano Mazzocchi e Jiso Forzani). Questo vuol dire anche accettare tutto ciò che accade, considerare l’essere di ogni cosa tutt’uno con il suo dover essere, con il suo dharma. Già Dogen aveva avvertito nello Shobogenzo (Bussho) che l’essere non nasconde nulla in riserve occulte. Non c’è nessun mondo perfetto da contrapporre a quello in cui siamo. L’essere è quello che dev’essere.
Il campo della vacuità è, insomma, il campo di un assoluto sì alla vita, conquistato dopo aver attraversato il deserto del nihilum. E’ anche, però, il campo dell’amore religioso. L’esistenza nel campo della vacuità è caratterizzata dal non-ego. Superata l’autocentricità e la persona, l’uomo nega se stesso e trova il proprio fine in tutti gli altri esseri. Con un’espressione che colpisce, Nishitani sostiene che la persona, il sé “deve diventare una cosa per tutti gli altri esseri” (p. 337): in realtà, infatti, nella posizione della vacuità l’uomo non è qualcosa di umano. Uccidendo se stesso, però, il sé uccide anche gli altri (lo stesso Buddha, secondo il famoso detto di Lin-chi), perché si pone al di fuori del campo in cui esistono soggetti diversi. Nel campo della vacuità non esiste l’ego mio, né quello altrui. Ogni ente, nel campo della vacuità, è centro: di qui un conflitto assoluto, inaudito tra infiniti enti-centri. A ragione Eraclito parlava, dunque, del conflitto come padre di tutte el cose. Ma nella misura in cui tale conflitto è tra enti che non sono enti, tra non-seità, esso è anche assoluta, inaudita armonia. E’ uno scontro, ma è anche compenetrazione amorevole. E’ guerra, ma è anche gioco. “Gioco è qui la pratica zen e la pratica zen è gioco: questo sorgivo gioco è sorgiva serietà, e viceversa” (p. 325).
E’ un gioco che avviene fuori dal tempo, perché nel campo della vacuità anche il tempo soggiace alla logica della concentrazione in uno: ogni istante è il centro del tempo e contiene tutti gli altri istanti. E’ superato così lo stesso eterno ritorno di Nietzsche, cui Nishitani attribuisce grande importanza, come realizzazione della grande morte, presentazione temporale del nihilum in cui l’essere si mostra come pura impermanenza, e la cui circolarità tuttavia riporta anche all’adesso, all’attimo presente. L’eterno ritorno è il punto di conversione alla vita, una volta raggiunta la massima negazione possibile. Tale conversione non fu possibile a Nietzsche perché “la volontà di potenza, la posizione finale di Nietzsche, è ancora concepita come qualcosa chiamata ‘volontà’. Finché viene considerata un’ entità chiamata ‘volontà’, essa non perde completamente la sua connotazione di essere un altro da noi e così non può diventare qualcosa grazie a cui possiamo veramente diventare consapevoli di noi stessi nella nostra sorgente” (p. 292).
E’ piuttosto chiara la intrepretazione di Nishitani della situazione contemporanea. L’Occidente è giunto, con il nichilismo e Nietzsche, alla posizione del nihilum, disperante e precaria, prossima ad una conversione di cui però è incapace. Completare questa conversione, accompagnare il passaggio dal nihilum alla vacuità, dalla disperazione al gioco, è il contributo del pensiero buddhista alla crisi attuale.
Ci sono tre modi di leggere questo libro. Il primo è quello di leggerlo come un confronto tra la tradizione culturale, filosofica e religiosa giapponese e quella occidentale. Si considereranno, allora, i giudizi sul cristianesimo, su Cartesio, su Eckhart, su Nietzsche, su Sartre; e qua e là potrà risultare qualche incomprensione, qualche azzardo ermeneutico, qualche forzatura. Il secondo modo è di leggerlo come una espressione di un pensiero altro, di cui bisogna sforzarsi di comprendere la peculiarità, facendo qualche sforzo anche per la comprensione del lessico filosofico, che, come succede, solo parzialmente può essere tradotto in una lingua diversa. Il terzo modo è quello di considerare La religione e il nulla come un’opera da meditare, come uno strumento per compiere quella radicale ricerca di sé in cui consiste forse l’essenza della filosofia non meno che della religione.
