Autore: Antonio Vigilante

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Vedo solo lo schifo

Suscitano indignazione le immagini del pregiudicato foggiano che con la moglie, anch’essa pregiudicata, ha portato i figli in pellegrinaggio sulla tomba di Totò Riina e Bernardo Provenzano, postando le foto su Facebook e accompagnandole con un testo che grida vendetta: “Per me restano grandi uomini. È un onore essere qui”.

Quando si tratta di fatti sociali, però, è sempre meglio seguire l’indicazione di Spinoza: “non deridere, non compiangere, non maledire ma comprendere”. E per comprendere un qualsiasi fatto sociale bisogna partire sempre dalla stratificazione sociale.

Non siamo tutti uguali, se non retoricamente. Alcuni sono ai vertici della società, altri nel mezzo, altri in basso. E il fatto che si sia in un punto o in un altro è fondamentale per comprendere chi siamo, cosa facciamo e perché.

Non è difficile collocare socialmente il nostro pregiudicato. Basta dare uno sguardo, appunto, al suo profilo Facebook. Ha studiato all’Università di Foggia ed è un libero professionista. Un architetto o un commercialista, si direbbe. Ma più veritiere sono altre due indicazioni, in aperta contraddizione: ha studiato presso “la strada” e lavora presso “La Bella Vita”. Tra i post pubblici c’è questo suo pensiero:

Buongiorno a tutti vedo solo lo schifo che più chifo che no ce ne ti chiamano amici fratelli e poi anno il coraggio di dire che sono di omertà fatemi il piacere che vi schifo da sopra a sotto spero solo che non abbiate mai una difficoltà xche sarà il giorno che vi schifero con ho sempre fatto ciao vvb schifezze..

Il nostro pregiudicato è una persona senza istruzione alcuna e, conseguentemente, senza nessuna vera attività lavorativa. È povero e socialmente escluso. Non ha nessuno strumento per cambiare la sua posizione sociale. In altri termini, è un sottoproletario.

A Marx non piaceva, il sottoproletariato. Lo chiamava Lumpenproletariat, cioè proletariato straccione. Esposto alla violenza, al crimine, gli sembrava del tutto inaffidabile per la prassi rivoluzionaria. Ed aveva ragione. Il sottoproletariato va bene per far film o scrivere libri: non c’è borghese che non si commuova e sia pronto a far le barricate pur di difendere il suo giudizio entusiastico su film come Accattone di Pasolini.

Ora, il sottoproletario ha una collocazione infelice, nella società, ma non per questo vede il mondo in modo diverso. Le sue mete sono esattamente quelle di tutti gli altri. Ogni membro della società desidera raggiungere la meta sociale del successo, a meno che non sia un filosofo – in questo caso desidera raggiungere il successo criticando la società. Non avendo strumenti culturali per mettere in discussione i modelli e i valori sociali, nel sottoproletario questi si presentano nel modo più evidente e ingenuo. Il borghese vuole la macchina potente, ma dissimulerà il suo desiderio di uno status symbol con ragioni più o meno etiche: la macchina più potente è più sicura (le case automobilistiche lo sanno bene, spiegava già Vance Packard ne I persuasori occulti). Il nostro sottoproletario vuole la macchina potente esattamente come status symbol, senza dissimulazioni. Sa che è un simbolo, ed è quel simbolo che desidera.

Le mete sociali, dunque, sono le stesse. Ma come farà a raggiungerle? Robert King Merton ha spiegato che è così che nasce la devianza. C’è un obiettivo sociale condiviso da raggiungere e c’è una via che la società indica per raggiungerlo. Nella nostra società l’obiettivo è il successo, la via è lo studio, il sacrificio, il lavoro. O almeno questa è la narrazione. Ma a qualcuno la via è preclusa. Perché, ad esempio, non riesce a scuola. Viene respinto una volta, poi di nuovo. Potrebbe provare a cominciare con un lavoro: ma un lavoro senza titolo di studio è troppo umile per poter sperare un giorni di arrivare alla meta. Ed allora ecco la scorciatoia. Si potrebbe cominciare, ad esempio, spacciando droga. Molti soldi e subito. Stessa meta, percorso diverso.

Torniamo ora al nostro sottoproletario foggiano. Occupa la posizione sociale più bassa in quella che è con ogni probabilità la peggiore città italiana. Se c’è un ultimo, in Italia, è lui. Che fare? Potrebbe cercarsi un lavoro da cameriere o lavorare nelle campagne. Fatica, sudore, sacrifici. Dignità, per alcuni. Ma vuol dire, in una società spietata come la nostra, esporsi ad umiliazioni continue, a lavori senza contratto, allo sfruttamento più selvaggio. Non si può negare che l’alternativa sia seduttiva. Ma non pare che quest’uomo abbia ottenuto granché riguardo a successo e denaro, a dire il vero. Cosa gliene viene? E qui bisogna considerare un altro bisogno fondamentale: il riconoscimento. Sentire che siamo in un contesto in cui gli altri ci apprezzano, ci riconoscono valore e competenza. Mettersi su quella via dà al nostro sottoproletario un linguaggio – penso di poter dire che la parola omertà era completamente sconosciuta al sottoproletariato foggiano fino a qualche anno fa –, una rete di relazioni, una visione del mondo. Una sottocultura nella quale la sua posizione sociale acquista una prospettiva diversa. Se avesse un po’ di cultura politica potrebbe filosofeggiare sul suo essere un elemento eterogeneo, la pietra scartata della società che diventa elemento di sovvertimento, con buona pace di Marx. Ma se avesse un po’ di cultura politica non sarebbe più un sottoproletario. Da sottoproletario, il massimo che può fare è idolatrare Riina e Provenzano, cercando per questa via di capitalizzare un po’ della loro aura maledetta.

Prima di condannare quest’uomo e sua moglie – qualcuno propone di togliere loro i figli – bisognerebbe chiedersi cos’ha fatto la società per impedire che finisse per umiliare la sua umanità portando fiori sulla tomba di due boss mafiosi. La scuola evidentemente lo ha espulso. I servizi sociali? A Foggia, una città con problemi sociali semplicemente spaventosi, l’assessorato ai servizi sociali è stato affidato dall’ex sindaco Landella a una donna senza alcuna esperienza in campo sociale, con all’attivo un diploma da estetista. Il Comune di Foggia è stato sciolto per mafia; e si direbbe che un sottoproletario mafioso dovrebbe sentirsi a casa in una città governata da una classe politica mafiosa. Così non è. Per la politica foggiana il nostro sottoproletario è carne da macello. Gente il cui voto costa venti euro: e che bisogna mantenere in tale stato miserabile appunto per poterne comprare il voto a un prezzo così basso.

Poi c’è la Chiesa. A giudicare dalle foto postate sul suo profilo Facebook il nostro sottoproletario è molto cattolico. In una di esse posa, tutto in ghingheri, accanto alla statua della Madonna. La Chiesa sembra essere l’unica istituzione sociale con la quale quest’uomo ha buoni rapporti. E pare uno spiraglio importante per aprire la sua sottocultura ad una visione più ampia. Tutt’altro. Quest’uomo può fotografarsi accanto alla statua della Madonna e sulla tomba di un boss mafioso senza alcuna inquietudine perché per il sottoproletariato il cattolicesimo è anch’esso una sottocultura, una religione assolutamente vuota, priva di qualsiasi principio morale o spirituale, centrata su statue, luminarie e fuochi d’artificio. E alla Chiesa va bene così.

/imagine

Disclaimer: alcune immagini possono urtare la sensibilità del lettore.

Il paesaggio, adesso, era solenne e grandioso nella sua uniformità; ci trovavamo ai piedi della Montagna di Ferro…“

Nel momento in cui leggo questo passo – tratto da L’altra parte di Alfred Kubin – la mia mente ricostruisce il paesaggio descritto. Come è un paesaggio solenne e grandioso? Come immaginare la sua uniformità? Come sarà questa Montagna di Ferro? La mente opera questa operazione ermeneutica in tempi estremamente rapidi, se la lettura dev’essere scorrevole e dunque piacevole. Ma in che modo compie questa operazione? Da dove trae le immagini? Abbiamo un set di immagini, più o meno vaghe, che possono servirci a rendere l’idea di un paesaggio solenne o di una montagna di ferro. Ma mano che l’autore ci fornisce degli input, la nostra mente funziona come un interprete iconico, che trasforma con eccezionale rapidità le parole in immagini. Ma per farlo deve attingere ad informazioni che vanno oltre la mente stessa. Ogni lettore immaginerà in modo personale quel paesaggio solenne e grandioso, eppure tutti i lettori attingeranno a un immaginario comune, che può essere più o meno ampio a seconda della vastità dell’esperienza del lettore.

Immaginiamo ora di poter essere noi stessi a fornire input a una mente esterna; di poter, cioè, dettare un testo ad una intelligenza artificiale che trasforma quello che diciamo in immagini, attingendo a un vastissimo repertorio di immagini. È quello che accade con Midjourney, che si presenta come “a new research lab focused on new mediums and tools for empowering people”. Al momento il software, in versione beta, può essere provato ad invito, ma si tratta di una tecnologia che senza alcun dubbio sarà presto disponibile per tutti e che con grande probabilità cambierà il nostro modo di concepire l’arte (e non solo).

Nei miei primi tentativi con Midjoruney – occorre inserire del testo dopo /imagine – ho provato a descrivere una scena semplice. Ad esempio un uomo che cammina di notte in una qualsiasi città italiana.

Ho provato poi ad aggiungere elementi fantastici, per creare situazioni inusuali. Con risultati affascinanti.

Quindi sono passato dalle immagini ai concetti. In che modo l’intelligenza artificiale avrebbe interpretato per me la morte di Dio?

E poi concetti ancora più astratti. Come la differenza ontologica.

O il concetto buddhista di vuoto.

Midjourney interpreta le immagini in base ad input che possono contenere anche particolari stilistici. È possibile chiedere all’IA di raffigurare la Montagna di Ferro descritta da Kubin, per confrontarla con quella che abbiamo immaginato noi leggendo il romanzo. Ma Kubin è stato anche e soprattutto un grande artista, ed ha accompagnato il suo romanzo con una serie di disegni che aiutano il lettore a raffigurarsi gli ambienti descritti. La stessa cosa può essere richiesta all’IA: si può chiedere di raffigurare una Montagna di Ferro nello stile di Alfred Kubin. Ma anche, se piace ibridare gli immaginari, nello stile di Shaun Tan o di Escher.

Le ricerche, mandate su un server comune, sono a disposizione di tutti (a meno che non si paghi per avere un accesso privato), e chiunque può intervenire per realizzare delle variazioni della stessa immagine. E questo pone la questione centrale: di chi sono le immagini create da Midjourney? Si può definire autore dell’opera chi fornito l’input all’IA? Posso ritenermi autore delle opere inserite in questo articolo (altre sono sulla mia pagina su Deviantart)? E potrei ritenermi autore di un’opera che avessi creato modificando il testo di un altro utente di Midjourney? Verrebbe da rispondere di no, perché è l’IA che ha fatto il lavoro. Ma, in fondo, il lavoro che l’IA compie a partire dal mio testo non è lo stesso che la mia intelligenza compie a partire dal testo di Kubin? Quando leggo un romanzo, la mia mente mette in scena l’opera, e senza questa messa in scena il romanzo non esisterebbe. Ma questo vuol dire che l’autore dell’opera è il lettore? A monte, ci si può chiedere se abbia ancora senso parlare di un’opera d’arte centrando l’attenzione sull’autore, e non sui processi da cui risulta, che sono inevitabilmente transpersonali – ed è in questo, forse, l’importanza di un’opera d’arte.

Io

Quello che chiamiamo io è una lucetta che a intermittenza si accende nella stanza di quel che siamo. E ogni volta che è accesa, ha la convinzione illusoria di essere sempre stata accesa e di essere l’intera stanza.

Papa Francesco, il piazzista di Dio

Dal Rinascimento in poi, gli sviluppi della scienza e della filosofia hanno progressivamente sgretolato il terreno metafisico-cosmologico su cui poggiava la dottrina cristiana. A fine Ottocento il processo è compiuto: si tratta solo di trarne le conclusioni. E lo fa Nietzsche con l’annuncio della morte di Dio; un annuncio fatto non a credenti, ma ad atei, proprio perché non si tratta di dire che Dio non c’è, cosa ormai banale ed evidente a tutti, ma che se Dio non c’è tutti i nostri valori devono essere trasmutati. Se era evidente a tutti, non lo era per la Chiesa cattolica, che per decenni ha continuato ad affermare e riaffermare caparbiamente il proprio contenuto dogmatico. Fino a quando è arrivato il colpo di grazia: la società del benessere, che progressivamente ha ridotto nei paesi industrializzati le basi sociologiche del suo consenso: una ampia massa di persone ignoranti, superstiziose, bisognose di rassicurazione ultraterrena perché spaventate da una vita difficile. Di fronte a questi cambiamenti epocali le posizioni possibili sono quattro. La prima è quella di un ripensamento serio e profondo del cristianesimo alla luce dei cambiamenti sociali e culturali. È la via imboccata dall’avanguardia più coraggiosa della teologia contemporanea, in particolare protestante, con autori come Bultmann, Bonhoeffer, Altizer, e in Italia da pensatori come Sergio Quinzio o quello straordinario provocatore che è stato Ferdinando Tartaglia. La seconda è quel ripensamento politico del cristianesimo come prassi di liberazione compiuto dalla teologia della liberazione sudamericana. La terza è la condanna della modernità. È la via del fondamentalismo evangelico ed ortodosso e, in modo apparentemente più blando, del papato di Giovanni Paolo II, con il suo attacco ossessivo al relativismo. L’ultima posizione è quella di un adattamento del cristianesimo al consumismo. È la via di certi telepredicatori evangelici statunitensi. Ed è anche la via che la Chiesa cattolica sembra aver preso con la guida di papa Francesco. Nulla lo dimostra meglio dell’ultimo suo libro. Che è, intanto, una operazione commerciale sfacciata. Il papa si affida, chissà perché, non alla Libreria Vaticana, ma alla semisconosciuta Libreria Pienogiorno di Milano. Una case editrice che si presenta così nel suo sito Internet: “Non un altro marchio editoriale, ma un marchio editoriale tutto nuovo che offre autori di successo, altovendenti, di qualità e proposte di assoluto interesse e rilievo del panorama italiano e internazionale”. Altovendenti. Non avevo mai incontrato questa parola, mi immagino che faccia parte di certo gergo aziendale sul quale sarebbe troppo facile fare ironia. Il fatto di essersi affidato a una casa editrice che pubblica autori altovendenti non è senza conseguenze. Perché, per quanto male di pensi di papa Francesco, è difficile credere che sia stato lui a pensare un titolo ruffiano come Buona vita e un sottotitolo ruffianissimo come Tu sei una meraviglia, che superano di gran lunga l’idiozia del precedente Ti auguro il sorriso. Per tornare alla gioia. Perché credere in Cristo? La risposta un tempo era: perché solo il Cristo ci salva dal peccato; perché siamo esseri profondamente corrotti e possiamo risollevarci solo con l’aiuto di Dio. Per secoli il cattolicesimo ha insistito sul peccato e la corruzione, con un compiacimento barocco di cui nessuno avverte la mancanza. Nel cattolicesimo di papa Francesco invece tutti gli elementi tragici e drammatici del cristianesimo sono rimossi o ridotti a burla. Il peccato, in primo luogo. Se vi accenna, è solo per tranquillizzare subito: quella nuvola è immediatamente fugata dalla luce di Cristo. Che vi siano stati migliaia di uomini di Dio, adeguatamente dotati di fede, che hanno compiuto le azioni più nefande sugli esseri più fragili, non lo induce a riflessioni amare sulla pervasività del male, o magari ad indagare – Dio non voglia! – su un possibile legame strutturale tra la dottrina, l’istituzione che la veicola e la pedofilia. Bisogna essere positivi. Sorridenti, anche. Allegri. Gioiosi. Ed è questa la risposta di papa Francesco. Bisogna credere perché la fede dà gioia. È un antidepressivo infallibile. Non è un particolare smarrimento del cristianesimo. Mi pare anzi che vi sia una piena continuità, una perfetta realizzazione della logica storica del cristianesimo. Se Dio muore per l’uomo, allora l’uomo è Dio. I pagani erano sorpresi e turbati da questo aspetto del cristianesimo: il sovvertimento del rapporto naturale, diciamo così, tra Dio e uomo. L’uomo va da Dio, perché Dio è Dio. Ma nel cristianesimo Dio va dall’uomo. Anzi, di più: si sacrifica per l’uomo. Ma ciò cui si sacrifica è Dio. Dunque nel cristianesimo il vero Dio è l’uomo. Dio è al servizio dell’uomo. Il cattolicesimo consumistico di papa Francesco è l’inverarsi postmoderno del Vangelo. Dio va all’uomo come un qualsiasi bene di consumo. Il suo scaffale, per la precisione, è quello dei prodotti adatti per una vita sana e salutare. Per i casi più difficili, può essere un antidepressivo; ma al tempo stesso è un ricostituente e un eccitante, perché al papa piacciono le persone energiche. In ogni caso, è un rimedio facile, a portata di mano, che costa poco. Pochissimo. E che funziona meglio di qualsiasi altro:
Probabilmente, nei momenti di difficoltà, tanti di voi si saranno sentiti ripetere le parole “magiche” che oggi vanno di moda e dovrebbero risolvere tutto: “Devi credere in te stesso”, “Devi trovare le risorse dentro di te”, “Devi prendere coscienza della tua energia positiva”. Ma tutte queste sono semplici parole e per chi è veramente “morto dentro” non funzionano. La parola di Cristo è di un altro spessore, è infinitamente superiore. È una parola divina e creatrice, che sola può riportare la vita dove questa si era spenta.
Dio funziona meglio. Ma lo scopo, la funzione, è la stessa: il benessere. E non occorrono grandi sacrifici per ottenerlo. Kierkegaard non aveva capito nulla. Essere cristiani è nulla più che vivere serenamente la propria vita. Non manca, è chiaro, la polemica contro questo mondo, l’invito ad essere diversi e in opposizione ad esso. Ma in papa Francesco anche questa opposizione diventa cosa da ridere. I giovani sono invitati ad avere ideali, senza che si specifichi quali (anche i fascisti dicono di avere ideali), mentre agli anziani raccomanda di non fare chiacchiere, un tema che chissà perché gli sta molto a cuore. Cose così. L’operazione di papa Francesco è a suo modo onesta. Il bene-Dio può dare quello che promette. Può essere che la vita diventi più facile, allegra, gioiosa. E tuttavia la conversione non riesce del tutto. Per usare un’altra metafora, papa Francesco vende un’automobile usata, usatissima, dopo aver sistemato la carrozzeria e rifatto la verniciatura. A vederla sembra nuova, quasi fiammante. Ma se sollevi il cofano scopri che il motore è logoro. Il motore del cristianesimo è nella sua cultura del giudizio, in quella divisione violenta tra salvati e dannati, tra chi è da Dio e chi è da Satana che è all’origine di tutte le atrocità commesse dal cristianesimo nel corso della sua storia, dallo smembramento di Ipazia al massacro dei bambini indigeni del Canada fino agli anni Settanta del secolo scorso. Un libro col sottotitolo Tu sei una meraviglia sembra voler scardinare questo stesso motore violento, in nome dell’accettazione totale e incondizionata del lettore. Ecco:
Scusa, fratello, non perderti d’animo. Hai la tentazione di sentirti sbagliato? Dio ti dice: “No, sei mio figlio!” Hai la sensazione di non farcela, il timore di essere inadeguato, la paura di non uscire dal tunnel della prova? Dio ti dice: “Coraggio, sono con te.”
Dio è un motivatore, un personal trainer metafisico. Bellissimo. Nessuno è sbagliato, perché siamo tutti figli di Dio. Ci sarebbe l’obiezione che se basta l’essere figli di Dio per non essere sbagliati, allora non si capisce perché l’Adam non abbia potuto godersi la vita nell’Eden, e Dio lo abbia fatto sentire così maledettamente sbagliato scacciandolo insieme ad Eva. Ma poi ecco che si fa avanti, poniamo, un pigro. E papa Francesco:
Dio detesta la pigrizia e ama l’azione. I pigri non potranno ereditare la voce del Signore. Capito?
Non ho la minima idea di cosa voglia dire ereditare la voce, ma è chiaro che i pigri non piacciono né a Dio né al papa. Se sei pigro, non va bene. Poi ci sono i tiepidi. Come ho accennato, al papa piacciono le persone energiche. E dunque al bando i tiepidi. “Gesù detesta più di ogni cosa la tiepidezza. Si vede il disprezzo di Dio per i tiepidi”. Dunque: Dio ti dice di non sentirti sbagliato perché sei suo figlio, ma se sei tiepido ti disprezza. Poi c’è la faccenda del sesso. Non venga in mente ai giovani di farlo, magari perché è una cosa naturale, naturalissima.
Io non vorrei fare il moralista, ma voglio dire una parola che non piace, una parola impopolare. Anche il Papa alcune volte deve rischiare per dire la verità. L’amore è nelle opere, nel comunicare, ma l’amore è molto rispettoso delle persone, non usa le persone. Cioè l’amore è casto. E a voi giovani in questo mondo, in questo mondo edonista, in questo mondo dove soltanto ha pubblicità il piacere, passarsela bene, fare la bella vita, io dico: siate casti, siate casti.
C’è molta miseria morale nel non saper distinguere un rapporto sessuale fondato sull’amore da un rapporto sessuale fondato sul piacere reciproco ed entrambi da un rapporto sessuale mercenario, e ridurre tutto il sesso a quest’ultima tipologia. A meno il papa non voglia dire che ogni volta che due persone traggono piacere da una cosa che fanno insieme, vuol dire che si stanno usando a vicenda. Ma in questo caso tutto diventa peccato. Anche una conversazione intellettuale, che quanto più è profonda, tanto più dà piacere. Ma non è il caso di discutere davvero queste stronzate (pericolose, perché la vita sessuale è essenziale per la salute: è come se si dicesse ai giovani di essere anoressici), dando ad esse una dignità che non hanno. Sono sufficienti per mostrare come, sotto la carrozzeria riverniciata, vi sia lo stesso logoro motore cristiano, con il suo moralismo, la piccineria, la sessuofobia e al tempo stesso l’ossessione per il sesso, che finisce per occupare tutta la sfera morale, a discapito delle virtù civili – una perversione morale di cui noi italiani stiamo ancora scontando le conseguenze. Il papa è, secondo la dottrina cattolica, il rappresentante di Dio sulla terra. Papa Francesco lo è in un modo particolare: il rappresentante nel senso commerciale del termine. Il commesso viaggiatore. Il piazzista di Dio. Altovendente, bisogna dargliene atto.

Perché Noam Chomsky si sbaglia sull’Ucraina

Perché l’Ucraina (Ponte alle Grazie, Milano 2022) raccoglie sette interviste a Noam Chomsky, che vanno da 2018 a questi ultimi giorni; una raccolta utile per chiarire il punto di vista sulla crisi di quello che è forse il più autorevole rappresentante della sinistra radicale mondiale. La cui posizione si può racchiudere in due punti: le cause della crisi vanno ricercate nella politica di espansione nell’est Europa della Nato; l’uscita è da cercare in una neutralità dell’Ucraina sul modello dell’Austria con “un certo grado di autonomia per la regione del Donbass”. Poiché Chomsky non è un Orsini qualsiasi, conviene approfondire questa posizione ed evidenziarne i limiti e le contraddizioni. Il filosofo statunitense parte dai tempi della riunificazione della Germania. Allora Bush padre e Gorbačëv si accordarono: il leader russo avrebbe acconsentito, se la Nato si fosse impegnata a non espandersi più ad est della Germania. Chomsky sa bene che si è trattato di nulla più di un accordo verbale, ma questo accordo verbale è un pezzo fondamentale del suo puzzle interpretativo. Un altro pezzo è il fatto che nel 2008 gli USA abbianp invitato l’Ucraina ad aderire alla Nato, “stuzzicando l’orso che dorme”. L’orso, naturalmente, è la Russia. Ma “Germania e Francia opposero il loro veto”, precisa Chomsky. Ora, dal momento che Germania e Francia sono Nato non meno degli USA, affermare che la Nato abbia stuzzicato la Russia è sbagliato: la proposta di includere l’Ucraina è stata respinta proprio per non provocare la Russia. Il terzo pezzo del puzzle di Chomsky è che dietro la rivoluzione arancione ci sono gli USA:

Cercare di far uscire l’Ucraina dalla sfera d’influenza russa – obiettivo dichiarato di quanti si sono entusiasmati per le “rivoluzioni colorate” – è stata una sciocchezza, e anche pericolosa.

A dire il vero qui Chomsky non sta dicendo che l‘Euromaidan è stato manovrato dagli statunitensi; si tiene alla larga dalla sciocchezza del colpo di Stato di un Luciano Canfora. Dice che gli occidentali avrebbero dovuto invece considerare con ostilità lo spostamento degli ucraini al di fuori della sfera d’influenza russa. Dice, cioè, due cose. La prima è che le grandi potenze hanno diritto alle loro sfere d’influenza. Gli Stati Uniti hanno avuto ed hanno le loro, perché mai negare alla Russia la sua? La seconda è che i popoli farebbero bene a quietarsi, accettare questa logica, sottomettersi alla Realpolitik per la pace e il bene di tutti. Che non è proprio il discorso che ti aspetti da un pensatore radicale.

Ma l’ingresso dell’Ucraina nella Nato è poi una prospettiva realistica? Qui Chomsky si contraddice in modo incredibile. L’ingresso dell’Ucraina nella Nato, scrive, “non è un’opzione concreta”. E aggiunge, citando l’analista Anatol Lieven: “L’intera questione dell’adesione dell’Ucraina alla Nato, in realtà, è puramente teorica, quindi in un certo senso tutta l’argomentazione si fonda sul nulla”. Ora, Chomsky non si accorge che a fondarsi sul nulla è la sua argomentazione. Ritenere che la Russia abbia realmente invaso l’Ucraina per la questione dell’ingresso nella Nato, e ammettere al tempo stesso che l’ingresso nella Nato è sempre stato fuori discussione, significa ammettere che Putin non ha alcuna ragione per invadere l’Ucraina. Oppure riconoscere che quello dell’ingresso della Nato è un evidente pretesto, e che le ragioni sono altre, ascrivibili esclusivamente alla politica di potenza – alla politica fascista – di Putin.

In una intervista più recente, il filosofo si sofferma un documento “che ha avuto scarsa copertura mediatica”: il Joint Statement on the U.S.-Ukraine Strategic Partnership del 1 settembre 2021, che evidentemente gli era sfuggito prima. Documento nel quale, afferma, “si dichiara con forza che le porte dell’adesione dell’Ucraina alla Nato sono aperte”. “Questa dichiarazione – scrive – è l’ennesimo atto mirato per colpire l’orso in piena faccia”. Ennesimo. Non si accorge, e la cosa è davvero singolare in un intellettuale così attento, del richiamo nel preambolo a un documento fondamentale, che sembra ignorare del tutto: il Memorandum di Budapest del 1994. Con il quale la Russia, insieme alla Gran Bretagna, all’Irlanda del Nord e agli Stati Uniti, si è impegnata a non aggredire l’Ucraina, a rispettarne i confini, l’indipendenza e la sovranità, a non esercitare alcuna forma di controllo economico e a convocare immediatamente il Consiglio di sicurezza dell’ONU nel caso in cui l’Ucraina fosse minacciata di aggressione nucleare. Non un accordo verbale. Un impegno messo nero su bianco, che la Russia non ha rispettato. L’orso russo ha preso tutte le armi nucleari all’Ucraina, impegnandosi non solo a non aggredirla, ma anche a difenderla in caso di aggressione. E impegnandosi ad evitare qualunque coercizione economica ha negato esplicitamente qualunque diritto ad una sfera d’influenza.

Ritenere, come fa Chomsky, che sia stata questa Dichiarazione congiunta a spingere Putin ad ammassare le truppe sul confine ucraino e quindi ad invaderlo significa confondere la causa con l’effetto. La politica aggressiva e intimidatoria della Russia nei confronti dell’Ucraina è la premessa e la giustificazione geopolitica di quel documento; esattamente come oggi è la premessa della richiesta di ingresso nella Nato della Finlandia e Svezia, due paesi che, se non minacciati, mai avrebbero avanzato una richiesta simile.

Alla luce del mancato rispetto del Memorandum di Budapest si può anche valutare la praticabilità della proposta di un’Ucraina neutrale. Al di là del fatto che spetta agli ucraini decidere se vogliono essere neutrali – così come spetta loro decidere se vogliono far parte della Nato –, c’è da chiedersi quanto sia garantita la sicurezza di un paese neutrale con un vicino aggressivo, potente, guidato da un leader fascista, che ha dimostrato di non rispettare gli impegni internazionali.

Chomsky ha ben chiare le gravi responsabilità di Putin:

…l’invasione russa dell’Ucraina è un grave crimine di guerra, al pari dell’invasione statunitense dell’Iraq e di quella di Hitler-Stalin della Polonia nel settembre del 1939, giusto per fare due esempi emblematici. È sempre opportuno ricercare delle spiegazioni, ma non ci sono giustificazioni o attenuanti.

Meglio sarebbe stato se si fosse fermato qui. L’invasione dell’Ucraina è un atto criminale. E non ci sono giustificazioni. E invece finisce per cercare giustificazioni e attenuanti. Tutto l’impianto argomentativo di Chomsky è emblematico della crisi degli intellettuali di sinistra di fronte a un imperialismo di nuovo genere. Dopo aver condannato per anni, e giustamente, la politica di potenza degli Stati Uniti, ora Chomsky ricorre a quella stessa politica di potenza per aggiungere una costellazione di se e ma alla sua condanna dell’invasione russa dell’Ucraina, finendo per considerare più le ragioni presunte dell’orso che quelle della vittima dell’orso, che nella sua analisi semplicemente scompare: perché gli pare scontato che l’Ucraina e gli ucraini siano solo pedine di un gioco che li trascende e non soggetti storici con il diritto di autodeterminazione. E questo, in un pensatore radicale, è un cedimento piuttosto grave.

Non c’è pace senza giustizia. Lettera aperta al Movimento Nonviolento

Carissimi,

come per molti della mia generazione, il 1989 fu per me un anno di profonda sofferenza: quella sofferenza che prelude al cambiamento. Le mie inquietudini adolescenziali avevano trovato un punto di equilibrio nel comunismo. Come era giusto che fosse: ero un ragazzino proletario, osservavo la società dal basso (letteralmente: vivevo in un basso), e avevo un bel po’ di rabbia. Ora scoprivo che l’alternativa comunista era fragile, anzi peggio: violenta. Avrei potuto, dovuto capirlo prima, ma ero un ragazzino di provincia, che appena allora si affacciava al mondo; ed altri, del resto, quella consapevolezza non l’hanno ancora raggiunta, a distanza di decenni.

Cosa c’è dopo il comunismo? Quale strada prendere? È stata la mia domanda pressante degli anni dell’Università. Cui ho dato due risposte. La prima era, ed è, l’anarchismo. Che non vuol dire buttare giù lo Stato o crogiolarsi in un ribellismo adolescenziale, ma essere consapevoli che nessun cambiamento sociale reale può giungere dai partiti e che bisogna lavorare nella società stessa, a livello di microfisica del potere, per dirla con Foucault: agire sulle relazioni di classe, ma anche su quelle interpersonali, di genere, generazionali. Cercare ovunque di passare dall’asimmetria del dominio alla pratica dell’uguaglianza. L’altra risposta era la nonviolenza. Che per me all’anarchismo era ed è intimamente legata. Se la società che abbiamo è violenta, contestarla, contrastarla, cercare una alternativa vuol dire rifiutare la violenza, cosa che implica anche il rigetto del mito di una soluzione violenta delle contraddizioni sociali.

Con queste idee è maturata la mia scelta dell’obiezione di coscienza. Ho letto Capitini, Gandhi, Lanza del Vasto, Danilo Dolci. Poi sono passato dalla semplice lettura allo studio sistematico. Ho pubblicato qualche libro: e sono cresciute in me le domande. Studiando Gandhi, ho cercato di mostrare il fondo magico del suo pensiero, il modo irrazionale in cui affronta il nodo centrale della nonviolenza, quello dell’efficacia. E come alternativa ho proposto – per lo più a me stesso – una nonviolenza disincantata, senza miti, individualistica e laica.

Tra le cose che ho imparato, in questi anni, è che non è bene affezionarsi troppo ai sistemi di idee. Cominciamo a riflettere perché abbiamo domande e problemi da risolvere. Nell’ansia di rispondere aderiamo a un sistema: diventiamo comunisti, anarchici, nonviolenti, o altro. Costruiamo la nostra identità all’interno di questi sistemi di idee. E alla fine la sola idea di abbandonarli ci provoca angoscia. Quei sistemi di idee, che erano un mezzo per rispondere ad alcune domande, diventano un fine. Vanno difesi di per sé, ad ogni costo. Difendendoli, difendiamo noi stessi, il nostro bisogno di essere qualcosa o qualcuno.

Ecco, in questo 2022 credo che dovrò liberarmi dell’abito della nonviolenza, come nel 1989 mi liberai di quello del comunismo. Continuerò a leggere e ad amare Gandhi, Danilo Dolci, e soprattutto Capitini, senza considerarmi nonviolento o amico della nonviolenza, esattamente come leggo ed amo Gramsci senza considerarmi comunista.

Ho letto, in questi giorni così difficili, molti slogan. Nel testo della vostra campagna Obiezione di coscienza alla guerra, ad esempio, leggo: “Per fermare la guerra bisogna non farla. Per cessare il fuoco bisogna non sparare”. È una uscita che offende l’intelligenza, come tante altre che è toccato leggere; e il fatto che a scrivere simili idiozie siano spesso persone di cui apprezzo da sempre l’intelligenza e la cultura è per me un segno chiaro del fatto che ci si aggrappa disperatamente a un sistema di idee, anche a costo di sacrificare la propria intelligenza e il senso critico.

C’è uno slogan che invece mi pare di non aver letto, in questi giorni. È qualcosa di più di uno slogan, a dire il vero. Mi pare l’essenza stessa della nonviolenza. Dice che “la pace è frutto della giustizia”. Opus iustitiae pax. L’origine è Isaia, 32, 17 (וְהָיָה מַעֲשֵׂה הַצְּדָקָה, שָׁלוֹם), dove però il verbo è al futuro: sarà la giustizia a fare la pace.

Io non so davvero quale idea di giustizia abbiate voi. A me pare evidente che il primo di tutti i diritti sia, per dirla con Victor Jara, quello di vivere in pace. Ed derecho de vivir en paz. Jara è stato vittima, insieme a Salvador Allende e a innumerevoli altri cileni, dell’imperialismo americano. Schifoso, schifosissimo. Come schifoso, schifosissimo è oggi l’imperialismo di Putin. La base della nonviolenza italiana è l’antifascismo. Come è possibile non accorgersi, oggi, che Putin è fascista? Come è possibile essere così distratti, da non vedere quello che è scritto nero su bianco, ad esempio nei libri di Dugin? Nel putinismo tornano a galla tutti gli elementi del nazifascismo che credevamo di aver espulso dalla storia: il rigetto del mondo moderno di Julius Evola, il tradizionalismo religioso e l’esaltazione del Medioevo, il principio di gerarchia e il culto della violenza; e ai deliri esoterici del nazismo corrispondono i deliri della nuova cronologia di Fomenko.

Sarei felice se gli ucraini scegliessero la via della nonviolenza. Non posso avere però la certezza che questa scelta consentirebbe al Paese di mantenere la propria libertà ed indipendenza. Non credo in Dio, non ho la fede nella Provvidenza; anche se fossi credente, del resto, rifletterei sul silenzio di Dio ad Auschwitz. Né credo che esistano leggi della storia. Nella storia può succedere di tutto, compreso il ritorno del nazismo. Soprattutto, non ho alcun diritto di criticare la resistenza armata degli ucraini. Perché non ci sono io, sotto le bombe, né la mia famiglia, né mio figlio; e so con assoluta certezza che per difendere la vita di mio figlio potrei uccidere. Il diritto di difendersi quando si è aggrediti è un diritto naturale che nemmeno Gandhi si è mai sognato di negare. Proponeva l’alternativa nonviolenta, ma preferiva di gran lunga un popolo che resiste in armi a un popolo che accetta l’oppressione senza reagire.

La questione centrale, oggi come ieri, è quella dell’efficacia. Che è anche la questione che separa e distingue il pacifismo dalla nonviolenza. Il pacifismo afferma il valore della pace e condanna la guerra. La nonviolenza va oltre: cerca mezzi efficaci per perseguire obiettivi politici. Ora, è evidente che non esistono, al momento, alternative efficaci alla resistenza armata in Ucraina. Mi spiace dirvelo, ma il vostro comunicato con il quale annunciate “due iniziative concrete” quali la citata campagna di obiezione alla guerra e “la presenza domenicale all’Angelus in Piazza San Pietro a Roma”, concludendo poi, soddisfatti, con un becero “fatti, non parole”, mi ha strappato un sorriso amaro. Mi è tornata in mente una citazione di Günther Anders che trovai in un libro di Christoph Türcke letto negli anni Novanta. Türcke contestava la convinzione che marciare per la pace significhi davvero fare qualcosa per la pace: “atteggiamento che ha dato occasione a Günther Anders di rilevare come, per quel che lo riguarda, stare in silenzio o mangiare ininterrottamente panini al prosciutto sia in sostanza la stessa cosa” (Violenza e tabù, Garzanti, Milano 1991, pp. 28-9). Non ero d’accordo, allora, né lo sono ora, ma davvero iniziative concrete come assistere all’Angelus non mi sembrano troppo diverse dal mangiare panini. (Peraltro, e per inciso, la scelta di far portare la croce ad una donna ucraina e ad una donna russa durante la Via Crucis rivela una strana concezione della riconciliazione. Che è cosa complessa e difficile, e richiede, intanto, che il conflitto sia terminato e che l’aggressore abbia ammesso le sue colpe e chieda perdono all’aggredito. Riconciliare simbolicamente aggressore ed aggredito mentre l’aggressione è ancora in corso è un insulto alla vittima.)

Non sono d’accordo con Türcke perché mi pare che trascuri una cosa che era invece chiara già a Tolstoj: il potere dell’opinione pubblica. Che è un potere esposto ad ogni manipolazione, e tuttavia resta un potere reale. Non è un caso che Putin investa molto, e da tanti anni, nella disinformazione e nella diffusione di fake news, così come non è un caso che la Cina operi nella direzione del soft power. So che un vasto movimento di opinione può non fermare la guerra, ma di certo ostacola i piani dell’aggressore.

Sono consapevole che non si può chiedere al piccolo Movimento Nonviolento italiano di risolvere la crisi ucraina. Ma questo potrebbe farlo: andare in piazza a dire che ci sono un aggressore e un aggredito e che l’aggressore deve cessare la sua violenza. Senza nessuna ambiguità. Basterebbe questo, davvero. Che è quello che i nonviolenti hanno fatto ieri, quando l’aggressore erano gli USA. Oggi che ad aggredire è la Russia, si invoca una complessità che è in realtà la desolante semplificazione di chi legge la storia del secondo decennio del terzo millennio con le categorie geopolitiche degli anni Novanta del secolo scorso. Basterebbe esprimere la propria condanna morale dell’aggressore, invece di una generica condanna della guerra, che mette vergognosamente sullo stesso piano l’occupazione, il massacro di civili, gli stupri e la disperata difesa degli ucraini.

Non invidio le granitiche certezze ostentate in questi giorni dagli amici nonviolenti (o dagli amici della nonviolenza). Satyagraha, lo sappiamo, è forza della Verità. Ma il termine agraha (आग्रह) in sanscrito ha diverse sfumature: indica una forte adesione a qualcosa, la fermezza, la determinazione, ma anche l’ostinazione ottusa. La nonviolenza è esposta a questo rischio: essere la fanatica adesione a una costellazione di valori e di idee che si considerano come Verità, con la maiuscola, e che in quanto tali sono sottratti a qualsiasi discussione critica. Con il risultato che quella complessità che si invoca nella considerazione di un fatto storico viene poi rigettata con sdegno quando riguarda la nonviolenza stessa e la sua storia (non è complessa anche la storia della liberazione dell’India dal dominio inglese?). Un movimento che si ritiene detentore della Verità e che è incapace di qualsiasi autocritica, un movimento che non può essere messo in crisi da nulla, non è un movimento politico: è religione. E non sono sicuro che ci sia bisogno di aggiungere alle tante religioni prodotte dalla bizzarra fantasia umana anche la religione della nonviolenza.

La Spagna, la filosofia e le chiacchiere

Esiste un progetto globale per attaccare i saperi umanistici, che formano al pensiero critico, in favore di una concezione meramente strumentale della conoscenza, funzionale al capitalismo ed alla preparazione di lavoratori sempre meno consapevoli. Questa volta tocca alla Spagna: ed è, significativamente, proprio un governo di sinistra ad eliminare la filosofia, evidentemente scomoda, dai programmi scolastici.

Ecco, se cominciassi così un articolo sulla riforma spagnola dei programmi della scuola dell’obbligo (Educación Secundaria Obligatoria) del governo di Pedro Sanchez, potrei essere certo di una vasta condivisione, di un mare di like e di commenti indignati. Il mio articolo andrebbe ad ingrossare il discorso vanveristico sulla scuola, che in questo caso si fa internazionale. E nel quale purtroppo casca anche qualche giornale come MicroMega, sulle cui pagine digitali un indignato, ça va sans dire, Antonio Cecere scrive:

Per completare la contestualizzazione della scuola nel frastuono dell’epoca in cui stiamo vivendo, i sinistri pedagoghi spagnoli decretano l’espulsione della Filosofia dall’insegnamento sostituendo la vetusta e odiata (dalle classi dirigenti) materia plurimillenaria con materie più pratiche, come il lavoro su specifiche tematiche di attualità, i problemi di convivenza in una comunità pluralista, la formazione e l’orientamento personale e professionale, la digitalizzazione, l’economia e l’imprenditorialità.

Antonio Cecere, La sinistra masochista, Psoe e Podemos cancellano storia e filosofia, in MicroMega, url: https://www.micromega.net/la-sinistra-masochista/

Eppure basterebbe non dico documentarsi, ma ragionare un attimo per vedere la cosa diversamente. In primo luogo, perché si tratta di scuola dell’obbligo, vale a dire l’equivalente della scuola secondaria inferiore e dei primi due anni della secondaria superiore italiane. Ora, in Italia in questo segmento scolastico la filosofia non c’è. Non c’è mai stata, e nessuno ha mai pensato di mettercela. Anche al Classico la filosofia si insegna solo dopo la fine della scuola dell’obbligo. In Italia nessuno studente che abbia abbandonato la scuola alla fine dell’obbligo ha mai studiato filosofia. In secondo luogo, gli studenti nella scuola dell’obbligo dovranno affrontare temi etici e civici, legati alla democrazia e ai diritti. Ora, se mi si chiedesse come introdurre gli studenti alla filosofia, indicherei esattamente questi temi. Non c’è propedeutica filosofica più efficace che mostrare in che modo il ragionamento filosofico può contribuire a chiarificare i problemi comuni. Nelle nostre scuole gli studenti al terzo anno della secondaria superiore si trovano subito alle prese con Talete, Anassimandro e Anassimene. In terzo luogo, l’insegnamento della filosofia all’ultimo anno della scuola dell’obbligo era già stato eliminato dai popolari, ed è facoltà delle regioni reintrodurlo, se vogliono, anche nella scuola dell’obbligo. Per soprammercato, si potrebbe osservare che nei Paesi europei che danno il maggior contributo al dibattito filosofico mondiale, come la Francia e la Germania, la filosofia è tutt’altro che disciplina centrale nei programmi, mentre noi con i tre anni di storia della filosofia – sarebbe meglio chiamarla così, perché di questo si tratta – restiamo ai margini.

La cosa triste – più triste – di questo insistente, asfissiante chiacchiericcio pedagogico è che impedisce di affrontare i problemi reali. Che nella scuola italiana sono enormi: e considerare con attenzione e onestà intellettuale quello che stanno facendo gli altri Paesi è un buon modo per cercare vie alternative. La riforma spagnola ha punti di grande interesse, come l’eliminazione dei voti numerici e il ripensamento dei meccanismi di recupero, ai fini di combattere la dispersione scolastica. Ma anche di questo sarebbe impossibile parlare, senza essere travolti dal solito disperante muro di fallacie logiche, disinformazione, catastrofismo, proprio di gente che dalla filosofia, se l’ha studiata, ha imparato poco: e certo non la serietà dell’argomentazione.

La prassi che manca

La nonviolenza è prassi. Non è una teoria o un insieme di considerazioni edificanti sulla bellezza della pace, dell’amore, dell’armonia. È una via alternativa alla guerra per combattere l’ingiustizia e la sopraffazione. Questo vuol dire che, come la guerra, la sua validità va considerata concretamente: o è efficace, almeno in qualche misura, o non è. Una semplice rivendicazione dei valori della pace, senza alcuna indicazione concreta dei modi per ottenerla, è pacifismo, non nonviolenza.

Ho letto in questi giorni tutto, credo, ciò che hanno scritto sulla guerra in Ucraina i protagonisti della nonviolenza italiana. Alcuni di loro li considero compagni di strada, persone dalle quali ho imparato e imparo molto ogni giorno. In questo caso, ho però l’impressione di una crisi profonda, che non si ha il coraggio di confessare nemmeno a sé stessi. Perché leggo e rileggo, ma non trovo la cosa fondamentale: la prassi. O meglio: una prassi credibile. Trovo invece pratiche ipotetiche per soggetti evanescenti.

Ieri è comparso sul Fatto Quotidiano un articolo di Pasquale Pugliese, del Movimento Nonviolento, e Giorgio Beretta, della Rete Italiana Pace Disarmo, il cui titolo lascia ben sperare: Ucraina, etica della responsabilità e nonviolenza: ecco cosa fare di fronte alla crisi. E invece è emblematico della crisi di cui dicevo. Dopo aver stigmatizzato il pacifismo, che protesta contro la guerre “senza la costruzione per tempo di alternative credibili e praticabili”, gli autori spiegano che la nonviolenza è, appunto, la ricerca di queste alternative. E tuttavia, incredibilmente, alla questione concreta di cosa fare in Ucraina dedicano una decina di righe in conclusione. Nulla più. Una decina di righe nelle quali avanzano due proposte. La prima è: “sostenere attivamente tutti coloro che – all’interno dei due fronti contrapposti – si muovono con l’etica della responsabilità e la forza della nonviolenza: gli obiettori di coscienza, i disertori, i resistenti alla guerra e i dissidenti alla logica bellica i quali stanno pagando in prima persona e a caro prezzo le loro azioni”. La seconda è “imparare da questi errori e intraprendere già da oggi la strada del disarmo e della nonviolenza anziché una nuova folle corsa agli armamenti”. Partiamo da questo secondo punto. Non si tratta, è chiaro, di una proposta per aiutare l’Ucraina. Ma soprattutto, chi considerasse quello che sta accadendo ne trarrebbe le conclusioni esattamente opposte. L’Ucraina ha consegnato nel ‘94 tutto il suo arsenale di armi atomiche alla Russia, ottenendone in cambio l’impegno di non aggressione. Non aiutare oggi l’Ucraina significa una cosa precisa: che ogni Paese, se non vuole condividerne la sorte, farà bene a dotarsi si armi nucleari, in modo da dissuadere eventuali aggressioni; e che il disarmo nucleare è una ingenuità che viene pagata cara.

Quanto alla prima proposta, è da discutere in primo luogo l’equiparazione dei disertori dei due schieramenti. Siamo cresciuti con la retorica del disertore, che aveva qualche senso perché nel nostro immaginario il disertore era chi rifiuta una guerra di aggressore. Abbiamo cantato tutti Le déserteur di Boris Vian, nella versione di Ivano Fossati. “E a tutti griderò / di non partire più / e di non obbedire / per andare a morire / per non importa chi.” Al tempo stesso, cantavamo Bella ciao ed esaltavamo la lotta partigiana. A molti non piace che si paragoni la resistenza ucraina a quella italiana. A me sfugge la ragione, ma non è questo il punto. Di fatto, mettendo insieme i disertori ucraini e quelli russi Pugliese e Beretta stanno dicendo che le due cose, l’aggressione e la resistenza, sono la stessa cosa. E questo è falso, e direi anche eticamente inaccettabile. No, non sono la stessa cosa.

Ma consideriamo i soli obiettori di coscienza e disertori ucraini. Pugliese e Beretta sanno bene, immagino, quale sia la situazione dell’obiezione di coscienza in Russia. Il rapporto 2021 dell’European Bureau for Conscientious Objection, uscito proprio in questi giorni, denuncia la repressione di organizzazioni come Citizen Army Law, accusata di essere agente straniero, e Soldiers’ Mothers, soppressa 1; è appena il caso di ricordare la chiusura da parte di Putin di Memorial, la più importante organizzazione russa per i diritti umani. Sarebbe molto bello se vi fosse in Russia un rifiuto di massa del servizio militare, anche considerate le terribili condizioni dei militari sovietici, documentate da Anna Politkovskaja in La Russia di Putin (Adelphi); ma questo movimento non c’è. Allo stato attuale, non c’è nessuna speranza che il movimento degli obiettori russi, gravemente perseguitato, possa essere efficace per far cessare la guerra o anche solo per ostacolarla.

Che fare, dunque? Rispondere onestamente a questa domanda non vuol dire immaginare una prassi ipotetica. Se Zelensky ordinasse di arrendersi e avviasse una campagna di resistenza nonviolenta e di disobbedienza civile, forse nel lungo periodo la Russia sarebbe costretta a riconoscere nuovamente la libertà e l’autonomia dell’Ucraina. Forse. Ma può anche essere che questa stessa resistenza sia repressa nel sangue, o che si logori con il tempo. La storia è il campo della complessità, e usare il paradigma della resistenza gandhiana agli inglesi, considerandolo valido per ogni contesto e per ogni epoca, è una semplificazione. Soprattutto, quel se è null’altro che fantasticheria. Chiedersi cosa fare in Ucraina significa indicare soggetti e prassi concrete. A me pare che manchino sia i primi che le seconde. Sarei molto felice se qualcuno mi dimostrasse che non così.

[1]  European Bureau for Conscientious Objection, Annual Report Conscientious Objection to Military Service in Europe 2021, Brussels, 21 march 2022, pp. 52-54.

Chi vuole (davvero) la terza guerra mondiale

Bisogna comprendere le ragioni dell’altro, nel caso specifico di quell’altro così poco edificante che è Putin, e uscire da una visione unilaterale del conflitto. Non farlo, assicurano, significa restare in una logica binaria che ci condurrà dritti alla terza guerra mondiale. Occorre, dicono, considerare la complessità dei fenomeni, e dunque anche dei fatti storici.

Complessità è la parola chiave con cui a sinistra – nella sinistra ex comunista, pacifista e nonviolenta, femminista – molti ragionano di conflitto in Ucraina. E cosa vuol dire leggere il conflitto in modo complesso? Vuol dire considerare il ruolo della Nato. Che ha provocato la Russia con la sua espansione nell’Europa dell’est, fino a giungere al punto di rottura. Tutto qui. Che la Nato sia il potere da contestare, gli esportatori di democrazia che di fatto la democrazia l’hanno sempre uccisa, l’abbiamo detto, gridato nelle piazze per anni. Era vero? In parte: se è vero che qualsiasi realtà è complessa, anche quella realtà era più complessa di così. Ma soprattutto tornare oggi, nel 2022, in un mondo completamente diverso, a quella narrazione, vuol dire realmente semplificare, o peggio: travisare la realtà.

Vogliamo considerare la questione ucraina nella sua complessità? Bene. Consideriamo l’holodomor, il genocidio causato da Stalin in Ucraina negli anni Trenta del secolo scorso. Consideriamo i rapporti tra mafia russa e mafia ucraina (lo ha fatto Saviano). Consideriamo i rapporti tra oligarchi russi e oligarchi ucraini. Consideriamo il tentativo interno, in Ucraina, di porre un argine al potere degli oligarchi. Consideriamo la lotta tra Zelensky e il potentissimo oligarca Akhmetov, ma anche i suoi rapporti con Igor Kolomoisky. Consideriamo il fondamentalismo cristiano del patriarca Kirill e la sua influenza su Putin. Consideriamo il fascismo di Alexandr Dugin e il suo rapporto con Putin. Consideriamo tutto questo e decine di altre cose. Resta un popolo sotto le bombe. L’evidenza di un Paese che ne aggredisce un altro non cambia di un millimetro. Come non cambia l’urgenza di aiutarlo.

Ma prendiamo sul serio l’interpretazione. Ammettiamo che la Nato abbia fatto l’errore di provocare la Russia, non rispettando le reciproce sfere di influenza e minacciandola con il suo avvicinamento ai suoi confini. E chiediamoci: che c’entra l’Ucraina? Se le colpe sono della Nato, perché sotto le bombe c’è un Paese che non fa parte della Nato? Aver semplicemente chiesto di entrare nella Nato può essere una ragione sufficiente per bombardare un Paese? La domanda è retorica, e spero che sia considerata tale da tutti i lettori.

Se la colpa è della Nato, la Russia non deve prendersela con l’Ucraina, ma con la Nato. E d’altra parte se la colpa è della Nato, se è stata la Nato a spingere nel baratro l’Ucraina, allora la Nato da parte sua ha il dovere di intervenire, aiutando un Paese di cui ha causato la rovina. Dire che la colpa è della Nato – mi pare che anche questo non sia chiaro – non significa affermare che, come sempre, è tutta colpa degli Stati Uniti. Perché Nato siamo anche noi. E dunque è colpa anche nostra. Putin, a conti fatti, farebbe meglio a prendersela con noi. Del resto il suo ideologo, quell’Alexandr Dugin così caro alla destra italiana, afferma che la guerra è tra la superiore civiltà russa, evidentemente così libera da qualsiasi corruzione, così pura, così spirituale, e la corrotta civiltà occidentale. E il patriarca Kirill la pensa allo stesso modo, anche se temo che non gli piacciano troppo le riflessioni del filosofo sul “sesso degli angeli” e il carattere androgino del suo bizzarro soggetto rivoluzionario.

Se la complessità del conflitto non risiede nell’intreccio di odi, interessi e ideologia che da decenni – e in realtà da secoli – oppone i popoli ucraino e russo, ma nella lotta tra la Nato, rappresentante del neoliberismo occidentale, e la Russia, allora si tratta davvero di uno scontro di civiltà. E, poiché non si tratta propriamente di quel confronto tra visioni del mondo filosofiche che Nietzsche auspicava in quella che chiamava “epoca del paragone”, ma di uno scambio a suon di bombe, il conflitto tra civiltà sarà una guerra mondiale.

Che ne siano consapevoli o meno, quelli che invocano la complessità ricorrono allo stesso schema binario che condannano. Poiché sembra troppo semplice che ci siano un aggressore e un aggredito, un torto e una ragione, contrappongono a un aggressore un Terzo, che in realtà diventa il Secondo. L’Ucraina è fuori scena. Dietro di lei c’è la Nato, dunque l’Occidente. Una simile visione è perfettamente complementare a quella di Putin. Persone come Donatella Di Cesare si figurano le relazioni internazionali come un salotto nel quale si discute amabilmente dei torti e delle ragioni sorseggiando un tè, non prima di aver frequentato un corso intensivo sulla soluzione nonviolenta dei conflitti. Purtroppo il luogo del confronto internazionale è, invece, un ring. E c’è da chiedersi quale sarà, una volta messo su questo ring geopolitico – metafisico, direbbe il patriarca Kirill – il loro ruolo: il ruolo della sinistra ex comunista, pacifista, nonviolenta, femminista. Dalla parte della Nato evidentemente no. Perché la Nato è gli Stati Uniti, è l’Occidente. E l’Occidente è il capitalismo, il neoliberismo. Il male. Staranno con Putin? Qualcuno anche, magari; ma pochi, immagino e spero. Più probabilmente, non staranno da nessuna parte. Diranno che la boxe è una cosa incivile, e chissà chi ce li ha chiamati, questi due, sul ring.

L’angelo non necessario. Il fascismo di Putin

Tolstoj

Nella sua più importante opera filosofica, così poco letta in Italia da far pensare a una vera rimozione, Il Regno di Dio è in voi (1893), Lev Tolstoj analizzava la società russa del suo tempo come un sistema di dominio interamente fondato sulla violenza. Un sistema fortemente diseguale, con pochi ricchi e potenti e una grande massa di contadini poverissimi, tenuti a bada con la forza – la polizia, l’esercito – e con una prassi religiosa che era nulla più che superstizione e inganno, senza alcun rapporto con gli elementi etici del Vangelo. Una società violenta che Tolstoj invitata a sovvertire con la nonviolenza: rifiutandone, cioè, la logica stessa, e dunque minandone la base. Ma come, in concreto? Quale era il punto debole sul quale intervenire? La risposta di Tolstoj non è affatto ingenua. La leva per rovesciare l’assetto sociale è l’opinione pubblica. Nelle società contemporanee essa è una forza sociale fondamentale, controllare la quale è essenziale per il potere. E l’azione nonviolenta, con il suo carattere etico e la disponibilità al sacrificio, è la più adatta ad agire sull’opinione pubblica. Tanto più, osservata Tolstoj, che la società contemporanea è scissa. Da un lato la violenza dei forti sui deboli, degli oppressori sugli oppressi; dall’altra l’inquietudine degli stessi oppressori, in un’epoca in cui gli ideali umanitari vanno diffondendosi e la loro pratica di oppressione è sempre meno giustificabile ai loro stessi occhi. Su questo disagio la nonviolenza avrebbe fatto leva.

Era, ho detto, una idea tutt’altro che ingenua. Ma Tolstoj non aveva previsto che con l’avvento della società di massa e la crescita dell’industria culturale il potere sarebbe riuscito a manipolare con efficacia quasi perfetta l’opinione pubblica. Quanto al disagio dell’oppressore, il metodo più semplice per liberarsene era semplicemente rinunciare agli ideali umanitari. Elaborare una nuova cultura, cinica e brutale, che si facesse beffa di ogni ideale umanitario. Tolstoj, insomma, non aveva previsto il fascismo (mentre aveva intuito che la realizzazione violenta degli ideali di giustizia non avrebbe portato nulla di buono).

Cos’è fascismo?

A dire il vero il fascismo non si è limitato – non si limita – a gettar via gli ideali umanitari, affermando contro di essi la forza bruta. Sarebbe stata una operazione sincera, e la sincerità è essa stessa un valore: mentre il fascismo è negazione di qualsiasi valore, menzogna allo stato puro. La negazione di ogni valore avviene dunque, nel fascismo, in nome della spiritualità. Si legga la prima parte della voce Fascismo nell’Enciclopedia Treccani, firmata da Mussolini ma scritta da Giovanni Gentile, l’ideologo del fascismo. L’uomo fascista, scrive, è colui

che sopprime l’istinto della vita chiusa nel breve giro del piacere per instaurare nel dovere una vita superiore libera da limiti di tempo e di spazio: una vita in cui l’individuo, attraverso l’abnegazione di sé, il sacrifizio dei suoi interessi particolari, la stessa morte, realizza quell’esistenza tutta spirituale in cui è il suo valore di uomo. (Mussolini 1931)

Ecco la risposta. Il fascista non può più essere accusato di sfruttare qualcuno per i propri biechi interessi personali. Quello è l’individuo liberale e borghese. Lui no, lui ha trasceso la sua individualità. Lui è mistico. Lui è tutt’uno col suo duce, col suo popolo, col movimento della sua nazione, col passato e le sue tradizioni. Lui è puro e innocente: se e quando ricorre al manganello, lo fa perché lo richiede l’interesse superiore del popolo e dello Stato, che è l’incarnazione del bene. La violenza ha un fine etico e spirituale che la purifica.

Il sistema di sfruttamento resta lo stesso. I poveri continuano ad essere sfruttati. I preti continuano ad ingannarli con il loro insieme di rituali ossessivo-compulsivi che evidentemente non è più così efficace, perché ha bisogno di essere corretto e sorretto da una nuova religione, quella politica. Ma tutto diventa più brutale, in quanto spirituale. La spiritualità occidentale è quella cristiana. E la spiritualità cristiana si è formata attraverso le lunghe, estenuanti lotte degli anacoreti contro il Diavolo; lotte che avvenivano nella loro stessa mente, nella loro stessa carne. Il mondo spirituale è scisso tra bene e male, Dio e Diavolo. È insidiato da un Nemico che è ovunque, anche dentro di noi. Ed essendo un Nemico assoluto, terribile, richiede una lotta senza quartiere, nella quale è lecito qualsiasi mezzo, reso puro e santo dal fine, che è divino.

Con l’avvento dei fascismi il sistema di dominio diventa più spirituale e più brutale ad un tempo. E si può forse dire che il fascismo italiano è stato meno brutale del nazismo proprio perché meno spirituale. Nel fascismo la rozza corporeità del duce, la sua imbarazzante carnalità tende a prendere tutta la scena. La propaganda nazista presenta invece Hitler intento ad accarezzare cani o caprioli, l’erede della tradizione spirituale romantica, dell’idealismo antiborghese dei Wandervogel, il dittatore vegetariano dalla fisicità diafana. E dalla ferocia perfetta.

Kirill

Buona parte del mondo occidentale ha scoperto il patriarca Kirill dopo il 6 marzo scorso. Un uomo vestito con paramenti tanto vistosi da diventare ridicoli, che tiene un discorso con il quale non si limita a giustificare l’invasione dell’Ucraina: lo fa con argomenti che appaiono deliranti. Il mondo occidentale è il mondo del peccato, il mondo delle libertà illecite, di cui il Gay Pride è per il patriarca la rappresentazione più scandalosa.

Pertanto, ciò che sta accadendo oggi nella sfera delle relazioni internazionali non ha solo un significato politico. Stiamo parlando di qualcosa di diverso e molto più importante della politica. Stiamo parlando della salvezza umana, di dove finirà l’umanità, da che parte del Dio Salvatore, che viene nel mondo come suo Giudice e Creatore, a destra o a sinistra, saremo. ” (https://bitterwinter.org/patriarch-of-moscow-blesses-war-against-gay-prides/).

La lotta, per il patriarca non è militare o politica, ma metafisica.

Proviamo ad inquadrare storicamente queste parole. Per diversi decenni il mondo è stato diviso in due blocchi politici, economici ed ideologici: il mondo occidentale capitalista e quello comunista. Dopo il 1989 il secondo mondo è crollato, i paesi ex-comunisti sono diventati democratici, benché in modo problematico ed essendo minacciati costantemente dal caos (si pensi al periodo di anarchia albanese). La fine di una alternativa ha fatto sì che si potesse perfino parlare – è la nota tesi di Francis Fukuyama – di fine della storia. Ma il testimone della lotta contro l’Occidente è stato preso dal mondo islamico.

Dariush Shayegan (2015) ha mostrato come dietro la rivoluzione islamica iraniana e più in generale l’uso politico dell’Islam ci sia una ideologizzazione della religione che non sarebbe avvenuta senza il rapporto con il mondo occidentale. In altri termini, l’Islam prende dall’Occidente l’ideologia e la usa per ribellarsi all’Occidente. Non si comprende la rivoluzione islamica iraniana se non si tiene conto dell’influenza di pensatori occidentali come Marx o Heidegger. La tesi ricorrente, alla vigilia della rivoluzione, era quella del غرب‌زدگی, la Westoxification, l’intossicazione occidentale. Il mondo iraniano si sente aggredito culturalmente da quello occidentale, avverte che sta smarrendo la propria identità, anche e soprattutto religiosa, e ritiene che sia necessario reagire rifiutandolo radicalmente. Più ad est la percezione non è stata troppo diversa. In India Gandhi e Tagore discutono con posizioni diverse della stessa cosa: l’aggressività culturale dell’Occidente e i modi per resistere. Che sono nonviolenti, per Gandhi, ma anche decisi nel rifiuto delle merci e della lingua inglese.

Oggi in Russia è all’opera qualcosa di simile. La Russia non ha bisogno di imparare dall’Occidente l’uso ideologico della tradizione religiosa. È un paese che è stato organizzato per decenni secondo la più forte ideologia del mondo contemporaneo. Che è entrata in crisi lasciando un caos politico economico, un forte senso di sconfitta nei confronti dell’Occidente e un desiderio di rivalsa ugualmente forte. Putin intende dar voce a questo desiderio. E il patriarca Kirill gli offre una ideologia fondamentalista: il ruskij mir, un tassello fondamentale del quadro del fascismo di Putin. Mir in russo è sia mondo che pace. Il mondo russo, dunque; e la pace russa. Questo mondo russo è un campo di valori spirituali tradizionali in aperta opposizione a quelli del mondo occidentale. Il che vuol dire da un lato la guerra alle persone omosessuali – del 2013 è la legge sulla propaganda gay, che vieta in Russia qualsiasi rappresentazione di relazioni sessuali non eterosessuali; la parlamentare autrice della legge, Yelena Mizulina, sta cercando anche di depenalizzare la violenza domestica sulle donne e i bambini – dall’altro la persecuzione di minoranze religiose come i Testimoni di Geova.

L’unità della Russia cercata attraverso la religione, nella sua forma più violenta. L’unità di potere spirituale e potere politico è evidenziata anche fisicamente dallo spostamento della dimora del patriarca Kirill nel Cremlino. Mentre la fede ortodossa conquista sempre più fedeli nella società russa, ampiamente secolarizzata, “il patriarcato – ricorda Matteo Zola, direttore di East Journal – ha potuto mettere insieme un discreto gruzzolo di rubli, pari a quattro miliardi di dollari secondo il Moscow Times” (Zola 2016).

Dugin

Se alla sua destra ha l’ineffabile patriarca Kirill, con il suo deposito di cari vecchi valori cristiano-ortodossi, alla sinistra Putin ha Alexandr Dugin. Già fondatore, con Ėduard Limonov, del nazionalboscevismo, è ora per molti senz’altro l’ideologo di Putin. Definizione forse eccessiva; certo è che Putin trae molta ispirazione, diciamo così, da quello che scrive.

Ho letto La Quarta Teoria Politica di Dugin (pubblicato in Italia da NovaEuropa) l’estate dello scorso anno. Volevo comprendere meglio i riferimenti teorici di Matteo Salvini e Giorgia Meloni, la via che stava prendendo in Italia la destra evidentemente sempre più estrema. Ricordo che pubblicai sul mio profilo Facebook la copertina del libro. E un amico commentò: “Ma perché lo leggi? De Maistre o Chateaubriand o Junger sono più interessanti”. E aveva ragione. E tuttavia temo che non sia possibile comprendere quello che sta accadendo – e non mi riferisco solo al conflitto in Ucraina – senza leggere Dugin.

Alexandr Dugin

Dugin è uno di quegli autori che si definiscono rossobruni, ossia un po’ comunisti e un po’ fascisti. Una definizione che ho sempre trovato impossibile. Il fascismo non è sintetizzabile con alcunché. Far reagire qualsiasi cosa col fascismo, e pretendere che ne venga fuori qualcosa che non sia fascismo, è come moltiplicare un numero per zero e sperare che il risultato sia diverso da zero. Il fascismo è lo zero della politica. Qualunque cosa si sintetizzi col fascismo diventa fascismo tout court.

Il 7 marzo Dugin ha pubblicato sul suo profilo Facebook un post che è una sintesi perfetta del suo pensiero:

La Russia ha stabilito un percorso per costruire il suo mondo, la sua civiltà. E ora il primo passo è stato fatto. Ma sovrano di fronte al globalismo può essere solo un grande spazio, un continente-stato, una civiltà-stato. Nessun paese può resistere a lungo a una completa disconnessione. La Russia sta creando un campo di resistenza globale. La sua vittoria sarebbe una vittoria per tutte le forze alternative, sia di destra che di sinistra, e per tutti i popoli. Stiamo, come sempre, iniziando i processi più difficili e pericolosi. Ma quando vinciamo, tutti ne approfittano. È così che deve essere. Stiamo creando i presupposti per una vera multipolarità. E quelli che sono pronti ad ucciderci ora saranno i primi ad approfittare della nostra impresa domani. Scrivo quasi sempre cose che poi si avverano. Anche questo si avvererà…

È chiaro cosa è davvero in ballo, per Dugin e dunque per Putin. Si tratta di una resa dei conti con l’Occidente. La Russia intende riconquistare la grandezza perduta. Dopo la fine del comunismo ha cercato la via della integrazione nel mondo globalizzato, ma restando sempre in un ruolo subalterno. Ora l’alternativa ideologica è quella di porsi come mondo altro rispetto all’Occidente.

I riferimenti di Dugin sono i pensatori del fascismo tradizionalista, come Julius Evola e René Guenon, pensatori francesi come Deleuze, ma soprattutto Martin Heidegger. E la circostanza ci rimanda ancora all’Iran della fine degli anni Settanta, perché il filosofo tedesco fu fondamentale, attraverso Ahmad Fardid, anche per l’elaborazione filosofica della ideologia religiosa che ha portato alla rivoluzione islamica. La Quarta Via che teorizza Dugin è la Terza Via del nazismo e del fascismo corretta con il socialismo, sfrondato da ateismo e progressivismo (Dugin 2017, p. 293). E poiché il fascismo rivendicava di avere aspetti socialistici, un fascismo socialistico, senza materialismo, ateismo e progressivismo (cioè: senza marxismo), è semplicemente nazifascismo.

Seguire Heidegger per Dugin vuol dire essere consapevoli che non è possibile una rivoluzione semplicemente conservatrice. Non si può cioè tornare al logos della tradizione occidentale, perché questo stesso logos, insegna il filosofo tedesco, ci ha condotti dove siamo. Bisogna risalire alle origini, andare oltre il logos, ricollocarsi in un’origine che è al di qua del peccato originale dell’Occidente. Il soggetto rivoluzionario non sarà più la classe, come nel comunismo, né la nazione o la razza, come nel fascismo. Sarà il Dasein, il termine che Heidegger usa per indicare l’essere umano.

Non è facile seguire Dugin nella pars construens del suo discorso. Come organizzare la società secondo modelli non individualistici e liberali? Scrive:

Dobbiamo scavare più a fondo [rispetto alle teorie anti-liberali del passato] e fare appello alla Tradizione e a fonti pre-moderne di ispirazione. Qui si collocano lo stato ideale platonico, la società gerarchica medievale e le visioni teologiche del sistema normativo sociale e politico (cristiana, islamica, buddista, ebraica o indù). Queste fonti premoderne sono uno sviluppo molto importate per la sintesi nazionalbolscevica. (Ivi, p. 293)

Che è una indicazione inquietante, fascista in senso stretto, ma non si può negare che sia una indicazione chiara. Torniamo alle Leggi di Manu, ristabiliamo le gerarchie, rimettiamo a posto la società. Ma non ha detto, Dugin, che occorre risalire oltre la linea logocentrica occidentale? E cos’è, la Repubblica platonica, se non il frutto di questo logocentrismo? Se ne accorge, Dugin, procedendo nella riflessione. E giunge alla sua proposta concreta: il caos.

Così l’unico modo di salvarci, di salvare l’umanità e la cultura da questo incanto è fare un passo oltre la cultura logocentrica, verso il caos. Non possiamo restaurare il logos e l’ordine, perché portano in sé la ragione della loro stessa eterna distruzione. In altre parole, per salvare il logos esclusivo dovremmo fare appello all’istanza alternativa inclusiva che è il caos. (Ivi, p. 337)

Il caos gode di ottima stampa, in ambito filosofico, dopo Nietzsche. Non sono sicuro però che la realizzazione storica di questo progetto filosofico rappresenti la salvezza per chicchessia.

Il sesso degli angeli

C’è un aspetto del pensiero di Dugin che pare singolare, soprattutto se si pensa all’omofobia di cui s’è detto. Per il filosofo russo il soggetto della Quarta Teoria politica – che, abbiamo visto, è il Dasein heideggeriano – non è il maschio. Che è dietro il logos occidentale. Ma non è nemmeno la femmina, che è il contrario del maschio, e dunque complementare ad esso. Il Dasein è al di qua del genere. È agender, o meglio androgino. “Un androgino è un essere umano alla radice, prima dell’essere umano sessuato e il suo radicalismo è in esso, significando il suo appartenere alle radici. ” (Ivi, p. 314). I riferimenti, qui, sono esoterici, e vanno dal Libro di Enoch all’Atalanta Fugiens. E si potrebbe dire che questo essere umano asessuato è anche astorico, qualcosa come l’uomo astratto di Feuerbach distrutto criticamente da Marx; oppure, ricordando (con qualche imbarazzo) Gender di Ivan Illich, si potrebbe chiedere se non sia il soggetto proprio dell’odiato liberismo. È bene, piuttosto, ricordare l’influenza che ha avuto Sesso e carattere di Otto Weininger sul nazismo. La donna (come gli ebrei) amorale, presa interamente dalla sessualità, il maschio attivo, produttivo, volto al bene, libero dal sesso (Weininger 2012; cfr. Mosse 1985, p. 145). L’androgino non è tanto il superamento del dualismo tra maschile e femminile, quanto la sublimazione del maschile. Se il maschio è, a differenza della femmina, libero dal sesso, un maschio completo sarà affrancato dalla stessa identità di genere. Sarà, cioè, un angelo. “Nello spirito dell’angelomorfismo dell’antropologia politica della Quarta Teoria Politica possiamo describere [sic] il sesso del soggetto di questa come il sesso degli angeli” (Ivi, p. 315). Viene da sorridere. Ma passa, il sorriso, se ricordiamo da dove siamo partiti: spiritualità e fascismo. L’uomo fascista, diceva Gentile, “sopprime l’istinto della vita chiusa nel breve giro del piacere”. Il Dasein di Dugin lo sopprime al punto de eliminare il suo stesso genere.

Conclusione

Dietro tutto questo c’è una realtà di oppressione che non è troppo diversa da quello descritta, denunciata, dissacrata da Tolstoj. Un sistema politico nelle mani di una casta di oligarchi ricchissimi e loschi, intenti a fare affari con il tanto odiato Occidente in accordo con la mafia o mafiosi essi stessi, mentre qualunque voce di dissenso viene spenta con la violenza. È chiaro a chiunque sappia usare il cervello che questa Russia non può rappresentare la seria alternativa ad alcunché. È un paese che ha smarrito la sua identità ed è caduto in uno stato di confusione. Se il compito della filosofia è esprimere lo spirito di un’epoca, un dilettante della filosofia come Dugin è realmente, come si definisce sul suo profilo Facebook, il più grande filosofo russo. La sua confusione mentale, il suo scimmiottare le avanguardie occidentali pretendendo si trarre da esse una alternativa russa all’Occidente, è il riflesso perfetto della confusione della Russia di oggi. Risolvere questa confusione con una politica di potenza porterà la Russia alla sua bancarotta completa. Bisognerà vedere se sarà un disastro che riguarderà solo la Russia o nella sua missione suicida, nella sua vocazione al caos coinvolgerà anche l’Occidente.

Riferimenti

Emanuel Carrére, Limonov, Adelphi eBook, Milano 2012.
Alexandr Dugin, La Quarta Teoria Politica, NovaEuropa, s.l. 2017.
Georg Mosse, Nationalism and Sexuality, The University of Wisconsin Press, Madison 1985.
Benito Mussolini, Fascismo, voce dell’Enciclopedia Italiana, vol. XIV, Treccani, Roma 1932.
Dariush Shayegan, Lo sguardo mutilato. Schizofrenia culturale: paesi tradizionali di fronte alla modernità, Ariele, Milano 2015.
Otto Weininger, Sesso e carattere, Mimesis, Udine 2012.
Matteo Zola, Il potere della Chiesa russa, in Il Tascabile, 24 ottobre 2016, url: https://www.iltascabile.com/societa/potere-chiesa-russa

Quale alternativa nonviolenta?

Luigi Manconi, che solo qualche settimana fa era a sinistra l’alternativa etica alla oscena candidatura di Silvio Berlusconi alla presidenza della Repubblica, è ora al centro delle polemiche per aver sostenuto su Repubblica (Perché la resistenza armata è etica, 8 marzo 2021) il diritto di resistenza del popolo ucraino, per giunta evocando la resistenza italiana. A stretto giro di posta è arrivata la reazione di Mao Valpiana, presidente del Movimento Nonviolento, e di Gianfranco Pagliarulo, presidente nazionale Anpi.

Valpiana comincia il suo intervento citando Gandhi: “la causa della libertà diventa una beffa se il prezzo che si deve pagare per la sua vittoria è la completa distruzione di coloro che devono godere della libertà”. Da studioso di Gandhi, non cito mai un testo senza la precisa indicazione della fonte. Questo perché quella gandhiana è una riflessione in situazione, che si sviluppa in costante rapporto con gli eventi storici, dai quali non può essere astratta. Ma si tratta anche di una riflessione che prende le mosse da alcuni principi di base, ben chiari e piuttosto stabili nel tempo. Uno dei quali è che occorre lottare contro l’oppressione. Senza questo principio la nonviolenza gandhiana semplicemente non sarebbe nata. Gandhi avrebbe accettato in Sudafrica la condizione cui erano ridotti gli indiani e in India la sottomissione agli inglesi. Il passo citato da Valpiana sembra dire il contrario. Sembra dire che è meglio sottomettersi, arrendersi, accettare l’oppressione, pur di salvare vite umane. Non è questo il pensiero gandhiano. È chiaro che possono esserci situazioni nelle quali il prezzo da pagare per la libertà è troppo alto. Ma è una cosa che occorre valutare caso per caso; e per questo sono fondamentali il contesto storico e il preciso riferimento di quella affermazione.

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Cosa non è la nonviolenza

Simone Weil

Marco Gallarino ha scritto su Gli Stati Generali un articolo in risposta al mio Predicare la nonviolenza a chi sta sotto le bombe. Un articolo che solleva tre questioni sulle quali è utile tornare, anche se temo di non riuscire a farlo senza essere lungo e probabilmente noioso.

1. Scrive Gallarino: “in base a quali criteri definiamo quali sono le azioni e le inazioni necessarie e quelle supererogatorie?”

Come è noto, i criteri morali variano notevolmente nelle diverse società e nelle epoche storiche, ed è questione controversa se esistano norme e principi morali universali. Nella società indiana tradizionale era doveroso, per una donna di casta brahmanica, lasciarsi bruciare sulla pira funeraria del marito; è la detestabile pratica del sati, che tanto scandalizzò gli inglesi, ma anche pensatori indiani influenzati dal pensiero occidentale come Ram Mohan Roy. Per mia nonna contadina era doveroso invitare (o meglio: costringere) a pranzare con la famiglia chiunque, italiano o straniero, si fosse trovato a bussare all’ora di pranzo, mentre oggi una richiesta simile sarebbe considerata bizzarra. E così via.

La distinzione tra ciò che è doveroso e necessario e ciò che è supererogatorio è dunque per così dire mobile e contestuale. Nella nostra società la distinzione tiene conto delle diverse correnti di pensiero e spirituali che l’anno formata nei secoli. Tra queste la tradizione cristiana. Leggendo il Vangelo, è evidente che per il cristiano porgere l’altra guancia è doveroso e necessario. L’etica evangelica mira alla perfezione della vita morale. Ma abbastanza presto nella tradizione cristiana si è creata la distinzione tra la via dei santi e quella delle persone normali. L’etica evangelica è stata riservata, nella sua integrità, ai primi, mentre i secondi si sono accontentati della pratica più o meno imperfetta dei dieci comandamenti, accompagnata dalla periodica confessione dei peccati. Il principio della non resistenza al male è stato ristretto al campo delle relazioni sociali, riconoscendo agli stati il diritto all’uso delle armi; e presto è scomparso anche dal piano delle relazioni sociali, diventando nulla più che un ideale da evocare. Un’altra tradizione importante è quella del pensiero politico moderno, che comincia con pensatori Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Locke. Questi autori si sono interrogati sul senso stesso della società e del potere. Come è noto, centrale è nella nascita del pensiero politico moderno la concezione del contratto sociale. L’idea, cioè, che la società nasca idealmente da un contratto con il quale i soggetti decidono di abbandonare il diritto di tutti su tutto e stabiliscono delle regole di convivenza. Per Hobbes perché il contratto funzioni occorre che vi sia qualcuno che abbia un potere assoluto su tutti, che sia al di sopra della legge e al tempo stesso fonte del diritto. C’è un solo limite al suo potere: la vita del suddito. O meglio: ha il diritto di condannare a morte, ma il suddito ha a sua volta il diritto di cercare di sfuggire. È una posizione singolare, che però si spiega facilmente. Il patto nasce in primo luogo per assicurare la vita ai contraenti, perché nello stato di natura, in cui tutti erano contro tutti, ognuno poteva essere ucciso. Questo vuol dire che la rinuncia alla propria vita è ciò che nessun potere può chiedere. E questo è un primo confine tra necessario e supererogatorio. Il potere può togliere la vita, ma nessuno può chiedere a nessuno di rinunciare volontariamente alla propria vita.

Con il tempo, il principio fondamentale del pensiero politico moderno, secondo il quale siamo in società per salvaguardare la nostra sicurezza, ha preso la forma della cultura dei diritti umani. Oggi si può individuare nei diritti umani fondamentali il confine tra necessario e supererogatorio. Nessuna società democratica può legittimamente chiedere al soggetto di rinunciare volontariamente al diritto alla vita, alla libertà, alla sicurezza e così via. Sono consapevole che i diritti umani possono essere messi in discussione (e di fatto lo sono). Ma tutto può essere messo in discussione. E l’urgenza del momento storico non può attendere che si esauriscano le discussioni filosofiche.

2. Nonviolenza e attraversamento

Scrive Gallarino:

La nonviolenza è estranea al diritto e alla legge di questo mondo, perché segue una legge che trascende il mio “io” per aprirmi ad una accettazione totale della trascendenza dell’altro e del suo agire sulla mia vita.

Non c’è nessun filosofo che in Europa abbia affermato il principio del trascendimento dell’ego – quello che io chiamo attraversamento – più di Simone Weil. Nessuno con maggiore rigore morale ha rifiutato la violenza quale aspetto della pesanteur, la gravità quale legge di questo mondo e cercato la via della grazia, che è una via appunto transpersonale. Ma Simone Weil non ha predicato la nonviolenza ai popoli oppressi. È invece partita volontaria per combattere il fascismo in Spagna, unendosi alla colonna dell’anarchico Durruti, e negli ultimi tempi ha cercato di tornare in Francia per combattere i nazisti, dopo essersi unita alla resistenza in esilio a Londra.

Ne L’enracinement vedeva nella nonviolenza gandhiana un metodo che, se applicato in Francia, avrebbe causato “un’imitazione della passione di Cristo su scala nazionale“. E aggiungeva, senza alcuna ironia, che se una nazione volesse scomparire in quel modo sarebbe certo una cosa di gran valore. Ma non può essere così, concludeva. “Solo nell’anima, nel segreto più intimo della sua solitudine, è dato di orientarsi verso una simile perfezione” (La prima radice, traduzione di Franco Fortini, Leonardo, Milano 1996, p.142). E questo ci conduce alla terza questione, quella del rapporto tra politica come pratica efficace e spiritualità.

3. “Non so se Gandhi, cui Antonio Vigilante fa riferimento, abbia elaborato un concetto realmente coerente di nonviolenza”, scrive Gallarino.

Non sono gandhiano, ho scritto due libri in cui analizzo criticamente il suo pensiero mettendone in evidenza il fondamento sostanzialmente irrazionale, e tuttavia non mi pare che si possa ragionare di nonviolenza prescindendo da lui. In un articolo del 1920 Gandhi scriveva:

Credo che nel caso in cui l’unica scelta possibile fosse quella tra la codardia e la violenza, io consiglierei la violenza. Ad esempio quando mio figlio maggiore mi chiese quello che avrebbe dovuto fare se fosse stato presente quando nel 1908 fui aggredito e quasi ucciso, se avrebbe dovuto fuggire e vedermi uccidere oppure avrebbe dovuto usare la sua forza fisica, come avrebbe potuto e voluto, e difendermi, io gli risposi che sarebbe stato suo diritto difendermi anche facendo ricorso alla violenza. In base a questo stesso principio ho partecipato alla guerra contro i boeri, alla cosiddetta ribellione degli zulù e all’ultima guerra. (Teoria e pratica della nonviolenza, a cura di Giuliano Pontara, Einaudi, Torino 1996, pp. 18-19)

Si può discutere la sua partecipazione alla ribellione degli zulu, che è cosa controversa, ma poco discutibile appare la legittimità della violenza difensiva. A meno che non ci si collochi, come fa Gallarino, sul piano della santità, o della aspirazione ad essa.

Gandhi è una figura complessa, costantemente in bilico tra aspirazione all’ascesi e all’annullamento dell’ego e pragmatismo. Poco più avanti nell’articolo citato afferma: “Non sono un visionario. Sostengo di essere un idealista pratico” (ivi, p. 20). Idealista pratico può sembrare un ossimoro, ma è in questo ossimoro che sta la nonviolenza. Che è una prassi politica, e quindi ha a che fare con quella dimensione che Weber considerava senz’altro diabolica: la dimensione della forza, del potere, dell’astuzia, della difesa esclusiva dei propri interessi, anche quelli più volgari. La nonviolenza intende aprire questa dimensione all’etica, alla spiritualità e, per alcuni, anche alla religione. Ma non può fare a meno, se vuole restare una prassi politica, di considerare la questione dell’efficacia.

È qui la differenza tra nonviolenza e pacifismo. Il pacifismo è la condanna morale della guerra, e basta. Accada quel che può e deve. La nonviolenza è l’equivalente morale della guerra. Essa non vuole essere una posizione morale, ma una pratica efficace. Questo vuol dire, in concreto, che predicare pace non è nonviolenza. Nonviolenza è indicare vie efficaci per raggiungere obiettivi politici concreti senza far ricorso alla violenza. Il che vuol dire, nel caso specifico, che se ci sono vie efficaci per difendere la libertà dell’Ucraina senza ricorrere alla violenza, può essere moralmente doveroso preferire queste vie. Ma se queste vie non ci sono, predicare nonviolenza a gente che sta per essere massacrata in nome dell’annullamento dell’ego non è troppo diverso dal chiedere a qualcuno di lasciarsi uccidere da noi, accusandolo, se rifiuta, di tenere al proprio ego e di essere dunque spiritualmente immaturo.

Predicare la nonviolenza a chi sta sotto le bombe

“Non è assolutamente accettabile la guerra per conquistare né la libertà né la pace”, ha affermato ieri a Piazzapulita la filosofa Donatella Di Cesare. Lo ha detto a una ragazza Ucraina. Che le ha replicato che “è facile parlare della pace quando è a casa sua”, e che la lezione sulla pace bisognerebbe farla a Putin. E lei, serafica: “La pace vuol dire anche interrogarsi sulle ragioni dell’altro e pensare di poter avere torto”.

Poiché Di Cesare è una filosofa, è bene ricordarle la distinzione, fondamentale in filosofia morale, tra azioni e inazioni necessarie e azioni e inazioni supererogatorie. Le prime sono le cose che è doveroso per tutti fare o non fare. Soccorrere qualcuno che sia in pericolo o abbia avuto un malore è una azione necessaria e doverosa, così come ci si aspetta da tutti che – almeno in condizioni normali – seguano i precetti di non rubate o non uccidere. Le azioni o inazioni supererogatorie sono moralmente appezzabili, ma non doverose. Se è doveroso soccorrere chi sta male, non lo è salvare qualcuno al prezzo della nostra stessa vita. Se qualcuno lo fa, lo apprezziamo, lo consideriamo in qualche modo un eroe morale, proprio perché ha fatto più di quello che è ragionevole chiedere a qualcuno. L’etica evangelica della nonviolenza – il porgere l’altra guancia, la non resistenza al male – è interamente supererogatoria. Ci si può chiedere se diventi obbligatoria per chi si dichiara cristiano, o se ci si possa legittimamente dichiarare cristiani senza posizionarsi a quel livello morale, ma è indubbio che non si può chiedere a chiunque di porgere l’altra guancia.

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Scuola e lavoro: per un dialogo

Invitato dall’amico comune Carlo Ridolfi, scrivo alcuni punti per avviare un dialogo pubblico con Christian Raimo.

Appena si è diffusa la notizia della morte di Giuseppe Lenoci, il sedicenne morto durante uno strage, Raimo ha scritto sul suo profilo: “L’alternanza scuola lavoro va abolita.” Vorrei spiegare per quali ragioni ritengo che l’alternanza non vada abolita (anche se di fatto il Pcto già non è più alternanza). Sono costretto però, per evitare ogni equivoco, a fare il giro lungo, con una premessa politica e una premessa pedagogica.

a) Premessa politica

Sono figlio di un operaio, cresciuto in una delle città italiane più difficili e povere. Sono cresciuto in una casa – un basso – di due stanze. La prima faceva da cucina e camera da letto per noi figli, e conteneva anche il bagno; l’altra era la camera da letto dei miei genitori. Questo era il livello di vita che il mio paese garantiva alla famiglia di un lavoratore. Il mio status personale era corrispondente. Era, cioè, pari a zero. Ho scoperto presto che chiunque avrebbe potuto farmi qualsiasi cosa. Un docente, ad esempio, avrebbe potuto tranquillamente insultarmi, senza ragione, davanti a tutti. Nessuno avrebbe vendicato il torto subito.

Crescendo ho sviluppato una rabbia molto forte nei confronti di una società così diseguale. Rabbia che si è espressa, negli anni dell’adolescenza, con posizioni di estrema sinistra che non escludevano, in via di principio, il ricorso alla violenza per cambiare lo stato di cose. Dopo il 1989 sono approdato gradualmente, e non senza inquietudini, ad un anarchismo nonviolento o, se si preferisce, a una visione anarchica della nonviolenza. Decisivo è stato, per me, lo studio approfondito del pensiero di Aldo Capitini. Se dovessi sintetizzare in modo estremo la mia posizione politica attuale, direi questo: penso che si debba lavorare per costruire l’uguaglianza sociale combattendo l’autoritarismo e la concezione gerarchica dei rapporti sociali, con la cultura che la regge e giustifica; e ritengo che questo lavoro vada fatto nei contesti sociali concreti. Il lavoro politico, per come lo concepisco, non ha nulla a che fare con i partiti politici e con la scelta di presunti rappresentanti del popolo attraverso le elezioni.

b) Premessa pedagogica

La mia visione dell’educazione è la conseguenza di quanto detto sulla politica. L’educazione che pratichiamo nelle famiglie e nelle scuole è malata di asimmetria, e dunque di autoritarismo e di violenza. Penso che sarebbe buona cosa passare, sul piano terminologico, dalla pedagogia alla sinagogia, parola con la quale indico l’idea di un _educarsi insieme_ simmetrico, antiautoritario, centrato sulla ricerca comune dei valori. Da anni cerco insieme ad amici di lavorare ad una pedagogia antiautoritaria, critica, nonviolenta, che però non ceda ai miti facili di certa educazione naturale, come anche a quelli dell’homeschooling. L’ho fatto con la rivista Educazione Democratica, di cui sono stato direttore scientifico, e lo faccio ora come membro della Comunità di ricerca della rivista Educazione Aperta.

In sintesi: non sono un neoliberista. Ed occorre precisarlo, perché quando si assumono posizioni non allineate su temi come l’alternanza scuola-lavoro o le competenze, capita di essere accusati di esserlo.

Veniamo dunque all’alternanza. Come è noto, è stata introdotta dalla legge 107, la legge della Buona scuola di Renzi. L’impressione è che dietro l’opposizione all’alternanza da parte di molti amici che pure condividono, almeno in parte, la mia visione politica ed educativa, ci sia questo ragionamento: Renzi è un neoliberista, l’alternanza è stata introdotta da Renzi, dunque l’alternanza è una cosa neoliberista. Il mio ragionamento è stato diverso. Sono un pedagogista, e mi sono formato sulla pedagogia progressista: da Rousseau ad Illich, diciamo. Tutta la pedagogia moderna progressista considera il lavoro manuale parte essenziale del percorso formativo. Molti anni fa – era il 2006 – in un libretto, mi divertii ad immaginare una scuola improbabile. Scrivevo, tra l’altro:

La scuola che abbiamo, borghese, in fondo ancora classista, di corto respiro, è il risultato di un sistema che ha tracciato un solco profondissimo tra il mondo delle professioni intellettuali e quello delle professioni manuali. Anche l’ultimo studente liceale sa di essere migliore dell’apprendista falegname (vittima, il più delle volte, del lavoro nero e dello sfruttamento minorile). Lui, lo studente liceale, non imparerà mai a scuola a piantare un chiodo, a tagliare una lastra, a lavorare l’orto. Nella mia scuola improbabile tutti, figli di operai e figli di ingegneri, devono apprendere un’arte manuale in un laboratorio di falegnameria, di ceramica, di elettronica o altro. Non è solo per favorire una società in cui risulti ridimensionato lo iato tra professioni manuali ed intellettuali, con la stratificazione sociale che ne consegue; è anche per l’irrinunciabile valore formativo del lavoro.

Quasi venti anni dopo, di fronte ad una legge che introduceva una qualche forma di lavoro nella scuola, avrei dovuto rimangiarmi quello che avevo scritto, sostenere che no, il lavoro a scuola è una cosa priva di qualsiasi valore formativo, perché Renzi non mi piace. Mi sono chiesto invece in concreto quali cosa, come docente, mi avrebbe consentito di fare l’alternanza.

Una breve sintesi delle esperienze di alternanza nella mia scuola include un lavoro presso le residenze per anziani di Siena, durante il quale le mie studentesse (uso il femminile sovraesteso) hanno raccolto le loro storie di vita, che poi sono state trascritte e che hanno preso forma in un libro che purtroppo non è stato pubblicato. Altre studentesse sono state presso le scuole della città e della provincia, analizzando le dinamiche comunicative in un contesto educativo. Alcune sono state impegnate presso l’Unione ciechi, ed hanno lavorato a creare audiolibri per le persone non vedenti. Altre ancora le abbiamo mandate presso una associazione che pratica l’ippoterapia con le persone disabili.

L’alternanza è stata per noi anche l’occasione per sperimentare, insieme all’Indire e alla Cgil, il Service Learning. Si tratta di una pratica diffusa il tutto il mondo, anche nella sua versione sudamericana, l’Aprendizaje y Servicio Solidario. I riferimenti pedagogici sono John Dewey e Paulo Freire; ancora pedagogia progressista. Detto in breve, si tratta di questo: impegnare le studentesse in qualche attività in favore della comunità, e farlo utilizzando in modo organico lo studio disciplinare. Per fare un esempio: un liceo linguistico che organizza un corso di alfabetizzazione per migranti. Nel Service Learning si supera la chiusura della scuola al mondo esterno, che è uno dei suoi mali più evidenti, e si fa educazione civica reale: educazione all’impegno sociale.

Nel frattempo infuriava sui giornali la polemica. Il tema era, più o meno, questo: è giusto mandare gli studenti a preparare i panini al McDonald’s? Non so se davvero qualche Liceo delle Scienze Umane, qualche Liceo Classico, qualche Liceo Artistico o Scientifico o Istituto tecnico abbiano mandato le proprie studentesse a preparare i panini al McDonald’s. Se lo ha fatto, bastava chiedere conto di questa scelta educativa. E invece no: si è usato quel fatto, reale o presunto, per attaccare il nostro lavoro.

Si dirà: ma no, nessuna studentessa del Classico o dello Scientifico è mai stata mandata a fare i panini. Ci sono andate quelle del Professionale. E la questione, qui, diventa un’altra. Spero che si possa convenire però su un punto: nelle scuole non professionalizzanti l’alternanza scuola-lavoro ha permesso (parlo al passato perché, ripeto, il Pcto è un’altra cosa) di fare esperienze significative e che hanno arricchito la formazione, anche politica, degli studenti.

Veniamo dunque ai percorsi professionali. Ho insegnato in Istituti professionali prima della Buona scuola renziana. C’erano stage, ma non importava a nessuno. Tutti lo consideravano normale. In molti abbiamo letto il ben reportage di Annalisa Camilli su L’essenziale (Morire di scuola e di lavoro a 18 anni, 29 gennaio 2020) su Lorenzo Parelli, morto durante uno stage in fabbrica. Camilli ricostruisce il contesto: un paese in provincia di Udine, al centro di un distretto industriale. “I ragazzi da queste parti cominciano a lavorare presto, subito dopo il diploma, a 16 o 17 anni”, scrive. E della giovane vittima e di un suo amico, dice: “Erano contenti di lavorare, ne avevano parlato”. A un giovane che, in una zona in cui si trova facilmente lavoro appena usciti da un centro di formazione professionale, bisogna dire che no, non deve farlo; che deve andare a scuola, studiare letteratura, storia e filosofia, e rimandare il lavoro.

Io insegno Filosofia e Scienze Umane. Amo le mie discipline. Visceralmente. Penso che studiarle renda persone migliori. Ma non ho la presunzione di sentirmi migliore di nessuno, né considero persone mancate coloro che non le hanno studiate. Né, ancora, penso che la cultura passi necessariamente dalla scuola. Per dirla tutta, mi preoccupa molto anche il vuoto che spesso c’è dietro una formazione scolastica. In un contesto in cui quello che conta è il voto, la cultura diventa un mezzo, non un fine. E spesso è un mezzo che viene tolto di mezzo — mi si passi il bisticcio — appena non serve più.

Ma consideriamo l’ipotesi dell’abolizione degli stage nei percorsi professionalizzanti. Si tratterebbe di eliminare gli Istituti professionali e il Centri di formazione professionale: null’altro. Perché chiaramente non avrebbe alcun senso, in questi percorsi, fare scuola senza alcuna pratica. Che succederebbe? Semplicemente, ci sarebbe lavoro senza scuola. Chi vuole lavorare, se non ha una scuola che lo prepari al lavoro, va direttamente in azienda o in fabbrica. Lo scenario realistico, se si chiudessero tutti i percorsi professionalizzanti, non sarebbe quello di una liceizzazione generale, ma lo spostamento della formazione dalla scuola o dai centri di formazione alle aziende. E questo vuol dire una cosa concreta: vuol dire che se a scuola c’era la possibilità, tra le altre cose, di studiare anche italiano e storia, ora ci sarà _solo_ il lavoro. Si continuerà a morire — se non si lavorerà seriamente sulla sicurezza sul lavoro: perché quello è il problema. Ma mancherebbe anche altro. Perché la scuola può essere anche — non lo è, temo: ma può esserlo — il luogo in cui è possibile formare alla coscienza dei propri diritti di lavoratore. L’esperienza del lavoro, filtrata dalla scuola, può diventare consapevole e critica. Eliminare questi percorsi significa gettare nelle mani delle aziende dei lavoratori assolutamente sprovveduti, abbandonati nelle mani di un mercato del lavoro spietato, pronti alle forme peggiori di sfruttamento.

Christian Raimo

1. Io sono figlio di un operaio che in trentott’anni nella stessa azienda e diventato quadro e poi dirigente e di un’insegnante, mentre i miei nonni sono contadini, donne delle pulizie e operaie. La mia emancipazione sociale è stata tutta o quasi determinata dalla scuola pubblica e dalla università pubblica. Anche per questo per la scuola democratica pubblica, oggi sotto attacco in molti modi, è un baluardo da difendere. 

2. Mi sembra che abbiamo una concezione diversa di cosa sia lavoro. Per me lavoro si può definire tale se si paga, altrimenti è volontariato, militanza, servizio, attivismo. E solo a partire da questa premessa chiaramente le nostre ispirazioni possono concordare, da Daniel Goens a John Dewey alle varie forme del socialismo e dell’anarchismo. 

3. Nessuno studente è mai andato a friggere le patatine da McDonald’s. McDonald’s dal 2016 prende circa 10mila studenti in Italia e gli dà due compiti essenzialmente: gli servono da focus group e fanno promozione aziendale. Questo è molto più utile all’azienda, le permette di fare selezione a costo zero, marketing gratuito, e brandwashing, e di impedire che si sviluppi una cultura del lavoro e una coscienza di classe. 

4. Io non penso che la formazione professionale non debba esserci, ma penso che debba essere il più possibile a carico delle aziende, che sono state inondate di miliardi per fare questo. Penso che la maggior parte della formazione professionale è appunto una formazione da operai, non certo da manager né su come funzionano i processi di produzione o rudimenti di economia aziendale. 

5. Come si sa, la novità più significativa che vuole introdurre Patrizio Bianchi sono gli Its. Gli istituti tecnici superiori. Ossia percorsi professionalizzanti post superiori in modo da selezionare e formare, di nuovo in modo gratuito per le aziende, lavoratori adatti al mercato del lavoro territoriale, il più possibile disponibile just-in time. L’idea che fonda gli Its è che la pedagogia e la didattica la facciano scuole e aziende insieme, con la prevalenza delle aziende. 

6. Il lavoro, il lavoro minorile non pagato oltre che un’ingiustizia plateale determina ovviamente un effetto di dumping, di desindacalizzazione degli altri lavoratori

Antonio Vigilante

La scuola emancipa?

“La mia emancipazione sociale è stata tutta o quasi determinata dalla scuola pubblica e dalla università pubblica. Anche per questo per la scuola democratica pubblica, oggi sotto attacco in molti modi, è un baluardo da difendere”, scrive Raimo.

La scuola che emancipa. La scuola pubblica che emancipa. Sul concetto di scuola pubblica rimando a quanto ho scritto su uno degli ultimi numeri de Gli Asini. Ritengo che la scuola italiana sia sempre meno pubblica: perché sempre più chiusa in sé stessa e sempre meno in grado di dialogare con le comunità. Che la scuola italiana non emancipi, Raimo lo sa meglio di me. Le differenze sociali in Italia sono determinanti per la riuscita scolastica. Quelli che arrivano alla laurea hanno per lo più alle spalle genitori laureati. Le percentuali di riuscita scolastica per quelli che provengono da famiglie culturalmente povere sono scarsissime.

Perché la scuola non riesce a funzionare con questi studenti? Perché il rapporto educativo funziona se c’è riconoscimento reciproco. E il riconoscimento reciproco è possibile solo se c’è riconoscimento culturale. Se la mia cultura, quella scolastica, è quella giusta, e la tua cultura – che include, poniamo, il dialetto – è quella sbagliata, un abito che devi dismettere, nessuna relazione educativa è possibile. Lo studente cui si chiede di deporre il suo abito culturale per trovarsi nudo in un ambiente ostile — perché la scuola è un ambiente umanamente freddo e ostile — semplicemente scappa via.

Ma che vuol dire poi emancipare? È emancipato il laureato in lettere costretto a una vita di contratti precari e malpagati nell’editoria o a una supplenza breve? L’Italia è un paese che ha un bassissimo numero di laureati, ai quali non riesce a dare un lavoro decente.

E che vuol dire, poi, emancipare? La vita diventa una sorta di concorso su larga scala, una specie di serie televisiva coreana con alcuni che vengono a galla mentre altri restano sul fondo. Gli emancipati e i dannati. Io vorrei che la scuola lavorasse, capitinianamente, per tutti: non per emancipare alcuni. Vorrei una scuola che lavorasse per dare dignità e valore a tutti i lavori, sia intellettuali che manuali, perché la società ha bisogno sia degli uni che degli altri. Ma una scuola solo intellettuale fa il contrario: educa tacitamente al disprezzo dell’operaio e dell’artigiano.

Cos’è lavoro?

Scrive Raimo: “Per me lavoro si può definire tale se si paga, altrimenti è volontariato, militanza, servizio, attivismo”. E in effetti gran parte delle polemiche contro l’alternanza nascono da una fallacia definitoria. Cos’è lavoro? Solo quello che si paga? Sono le sei di mattino, ho appena fatto colazione e ora sto scrivendo questa replica a Raimo. Cos’è questo? Lavoro? In un certo senso sì. Nel linguaggio comune usiamo la parola lavoro per indicare qualsiasi cosa che richieda impegno. Quando scrivo un libro, io _lavoro_, anche se i miei libri vendono cinque copie, e non ci guadagno nulla. Quindi no, che il lavoro si possa definire tale solo se si paga è concettualmente sbagliato. Anche quello che gli studenti fanno a scuola è lavoro; ed è, spesso, un lavoro durissimo.

Il decreto legislativo 15 aprile 2005, n. 77, articolo 2, afferma che le finalità dell’alternanza sono:

1. attuare modalità di apprendimento flessibili e equivalenti sotto il profilo culturale ed educativo, rispetto agli esiti dei percorsi del secondo ciclo, che colleghino sistematicamente la formazione in aula con l’esperienza pratica;
2. arricchire la formazione acquisita nei percorsi scolastici e formativi con l’acquisizione di competenze spendibili anche nel mercato del lavoro;
3. favorire l’orientamento dei giovani per valorizzarne le vocazioni personali, gli interessi e gli stili di apprendimento individuali;
4. realizzare un organico collegamento delle istituzioni scolastiche e formative con il mondo del lavoro e la società civile che consenta la partecipazione attiva dei soggetti di cui all’articolo 1, comma 2, nei processi formativi;
5. correlare l’offerta formativa allo sviluppo culturale, sociale ed economico del territorio.

Il lavoro, qui, è “esperienza pratica”; e la società civile conta quanto il mondo del lavoro. Ci sono tutti i margini, nella legge, per declinare l’alternanza scuola-lavoro come formazione alla cittadinanza con la metodologia del Service Learning. Per impegnare, cioè, gli studenti in percorsi di partecipazione attiva, politica, alla vita sociale, in rapporto con le associazioni del territorio. Si è preferito appiattire l’alternanza su un presunto sfruttamento, affossando una delle più grandi occasioni di formazione _politica_ dei nostri studenti.

Il MacDonald’s

Nessuno costringe nessuna scuola a mandare gli studenti al McDonald’s. I percorsi sono stabiliti dalle singole scuole. Se si ritiene che l’esperienza al McDonald’s non sia formativa, basta non mandare gli studenti. La palla è alle scuole. Ripeto: la legge consente infiniti percorsi di alternanza altamente formativi anche sul piano politico e civile. Si è preso la briga, Raimo, di documentarsi su cosa hanno fatto le scuole, nei percorsi di alternanza? Davvero vogliamo discutere di alternanza riducendola al McDonald’s?

La formazione professionale

” Io non penso che la formazione professionale non debba esserci, ma penso che debba essere il più possibile a carico delle aziende, che sono state inondate di miliardi per fare questo”, scrive Raimo. Questa è una pessima uscita. Soprattutto contraddittoria. Da un lato si afferma il valore della scuola come luogo di emancipazione, dall’altro si afferma che la formazione al lavoro dovrebbe essere sottratta alle scuole e affidata senz’altro alle aziende. Uno dei sensi profondi dell’alternanza – o degli stage – è quello di formare una cultura dei diritti del lavoratore. Per far questo, occorre che l’esperienza nel mondo del lavoro avvenga in un contesto in cui possa essere analizzata in modo critico. Lasciare alle aziende, senza alcun rapporto con la scuola, la formazione lavorativa, vuol dire lasciare loro mano libera nella formazione di lavoratori perfettamente adattati alle richieste, alle esigenze, agli abusi del mondo del lavoro.

Nell’immagine: L’officina della scuola di Barbiana. Fonte: Fondazione don Lorenzo Milani.

La pedagogia dell’evitamento

Molti anni fa entrai in una sala molto affollata per seguire una conferenza sull’educazione. Una volta — stava dicendo il conferenziere — un bambino a scuola poteva essere definito turbolento; oggi lo stesso bambino sarebbe definito iperattivo. E tra turbolento e iperattivo, spiegava, c’è una differenza enorme. La turbolenza è un problema pedagogico. L’iperattività diventa, invece, un disturbo.

Il conferenziere si chiamava Alain Goussot, e della questione avremmo discusso più volte, negli anni a venire. Mi sembrava che nella sua critica della medicalizzazione in atto nelle scuole ci fosse il rischio di non riconoscere problemi reali, che richiedono una personalizzazione della didattica, nella quale non riuscivo a non vedere una importante passo avanti della scuola italiana. A distanza di molti anni — e quando ormai non è più possibile, purtroppo, discuterne con lui — devo riconoscere che aveva molte ragioni.

Si è fatta strada in questi anni nelle scuole, fino a diventare dominante e incontrastata, quella che chiamerei pedagogia dell’evitamento. La famiglia comunica alla scuola che lo studente ha un disturbo certificato. E alla luce di quella certificazione, succede sempre più spesso che, sostenuta dallo specialista, chieda ai docenti di non far fare alla figlia o al figlio ciò che ha a che fare con il suo disturbo. Si va al di là delle misure dispensative e compensative, che pure sono diventate ormai un meccanismo pedagogicamente idiota (spesso si tratta solo di compilare un modulo barrando alcune caselle; ogni tipologia di disturbo ha le sue caselle). Mi è capitato di dover discutere in un consiglio di classe la richiesta, sostenuta da uno specialista, di esentare uno studente con un ritardo mentale dalla scrittura, dal momento che scriveva con grandi difficoltà. Questo studente, di quindici anni, aveva la scrittura di un bambino di otto anni; se la scuola avesse smesso di chiedergli di scrivere, avrebbe perso del tutto la capacità di scrivere. I genitori di una studentessa a disagio con le verifiche orali in classe chiedono che la figlia sia del tutto esentata dal parlare davanti ai compagni. In che modo potrà affrontare gli esami universitari? Come farà l’esame di laurea? A fronte di un disagio — spesso si tratta di questo, più che di un disturbo — la scuola può rinunciare a lavorare su competenze che sono fondamentali? È doveroso riconoscere a uno studente dislessico il diritto di scrivere usando il computer, ma siamo sicuri di aiutare uno studente con sindrome di Asperger badando ad evitare con la massima cura qualsiasi cosa che possa infastidire un soggetto con sindrome di Asperger? I nostri cervelli sono in costante adattamento all’ambiente. Un ambiente privo di qualsiasi sfida, che venga modellato sullo stato attuale di un cervello e non gli richieda nessun cambiamento, nessuno sforzo, è un ambiente che non favorisce, ma ostacola la sua crescita.

La rivendicazione delle famiglie è quella del successo scolastico. Che è sacrosanta. Il problema è che si confonde il successo con il voto. Se si chiede a uno studente di fare solo quello che sa fare, sicuramente i voti saranno alti. Ma lo scopo della scuola non è quello di mettere voti alti; è quello di far crescere gli studenti. E sappiamo che il nostro cervello cresce facendo cose difficili. Affrontando compiti che hanno un livello di sfida ottimale. Uscendo, per così dire, dalla nostra comfort zone mentale. L’impressione, invece, è che dopo la certificazione il lavoro dei consigli di classe consista proprio nel creare intorno allo studente una comfort zone tanto rassicurante quanto pericolosa.

È anche, mi sembra, un modo per venir meno alle proprie responsabilità educative e didattiche. Dispensare e compensare sono cose facili, con le quali mettiamo a posto la nostra inquieta coscienza di docenti senza troppi problemi. Siamo davvero convinti che una mappa concettuale, una calcolatrice, una interrogazione programmata possano aiutare qualcuno a crescere? Siamo sicuri che bastino i consolidati automatismi che portano all’elaborazione del Piano Didattico Personalizzato? Di fatto, manca nelle scuole il momento dell’elaborazione pedagogica e didattica. I docenti sono per lo più esecutori: prendono atto delle richieste contenute nella certificazione. Lo studente è esentato da…; si chiede alla scuola di… Ma la scuola è una comunità di professionisti dell’educazione. Cercare le mediazioni adeguate, una volta preso atto delle difficoltà dello studente, è un suo dovere. E non basta barrare qualche casella per assolverlo.

Il fatto che manchi ordinariamente nelle scuola la figura del pedagogista di Istituto, e che nessuno ne avverta la necessità, è un indice significativo della scarsa disponibilità delle scuole ad inoltrarsi nella via lunga della effettiva valorizzazione di ciascuno studente, oltre la scorciatoia dell’evitamento.

Pubblicato su Comune-info.

Le menzogne di Houellebecq

Scrive Pierluigi Peggini su Le parole e le cose che Annientare di Michel Houellebecq (La nave di Teseo) “è un romanzo-romanzo, perfino ‘di genere’; non un romanzo a tesi, come i suoi libri più interessanti” (https://www.leparoleelecose.it/?p=43356).

Davvero difficile condividere questo giudizio. Sia perché quello di Houellebecq non è, con ogni evidenza, un romanzo di genere, ma un romanzo che prende a pretesto un genere per affrontare poi, in modo spiazzante per il lettore, un tema universale; e poi perché la tesi nel libro – se si ha la forza di leggerlo fino in fondo, e non lo si abbandona (scelta legittima) dopo l’ennesima uscita alterofobica – è chiarissima: e non mi sembra esagerato affermare che si tratta proprio di un romanzo a tesi.

Il tema del romanzo è la fragilità. Una doppia fragilità. Da una parte quella generale. La fragilità di un sistema sociale ipertecnologico, che può essere mandato in crisi facilmente proprio perché è diventato ipertecnologico. Una società che non può ormai più essere governata. Le riflessioni amare del ministro Bruno Juge, consapevole che la politica conta poco ormai, perché a governare gli eventi è “una forza oscura, segreta, la cui natura poteva essere psicologica, sociologica o semplicemente biologica, non si sapeva cosa fosse ma era terribilmente importante perché da essa dipendeva tutto il resto”, sono significative. Una società fragile e infelice, talmente infelice che il protagonista sente quasi di poter simpatizzare con i terroristi – anarco-primitivisti? – che vorrebbero distruggerla.

C’è poi la fragilità personale. La fragilità del padre del protagonista, ex agente dei servizi segreti colpito da un ictus, e poi quella del protagonista stesso, Paul Raison, alto funzionario sul quale si abbatte, appena compiuti i cinquant’anni, un cancro la cui soluzione chirurgica appare quasi peggiore della morte.

Il tema del libro è l’incrocio di queste due fragilità. Il fatto, cioè, che non abbiamo più qualcosa come un’arte della morte. Che si muore sostanzialmente vergognandosi un po’, allontanandosi dagli altri per i quali la fragilità è semplicemente oscena, abbandonandosi all’abbraccio della tecnica medica, senza saper bene come collocarsi di fronte alla prospettiva dell’ultimo respiro.

Houellebecq prova a pensare la crisi partendo da lì: dalla prospettiva di un uomo che sta per morire. E da quella prospettiva tenta una analisi storica. Il problema è, per lui, l’Illuminismo; e la guida è un ultrareazionario come Joseph de Maistre. L’Illuminismo dunque è stato satanico, così come satanica è stata la Rivoluzione francese. Mentre il Romanticismo aveva riportato l’Europa sulla via giusta. “Difendendo Dio e il re contro le atrocità rivoluzionarie, – è ancora il ministro Bruno Juge a parlare, in un monologo fondamentale per l’interpretazione del libro – appellandosi a una restaurazione cattolica e monarchica, cercando di far rivivere lo spirito della cavalleria e del Medioevo, i primi romantici avevano avuto, come gli oppositori del nazismo, la certezza di appartenere al campo del Bene”. Nazismo che sarebbe dunque l’equivalente contemporaneo dell’Illuminismo. Una equivalenza bizzarra ma rassicurante: Bruno, e con lui Hoellebecq, sarà tentato dalla più bieca reazione, ma non dal nazifascismo.

Qua e là nel romanzo compaiono due filosofi che si collocano alle soglie della modernità. Il primo è Spinoza. Aborrito. Ragionando sulle pratiche wicca cui è dedica la moglie, il protagonista pensa: “Doveva essere una roba più o meno pagana, se non panteista o politeista, faceva confusione tra le due cose, insomma, una roba vagamente ripugnante, alla Spinoza”. E in un altro passo: “Il determinismo, proprio come l’assurdo, non fa davvero parte delle categorie cristiane; le due cose del resto sono collegate, un mondo interamente deterministico appare sempre più o meno assurdo, non solo a un cristiano, ma a qualsiasi uomo”.

Pascal è invece l’autore che, insieme a Conan Doyle, accompagna il protagonista negli ultimi giorni della sua vita. Spinoza il razionalista, il deteminista, l’ateo; Pascal il matematico che crede nonostante tutto. Houellebec sta dalla parte del secondo e contro il primo. Sta dalla parte delle “meravigliose menzogne” che il protagonista evoca nell’ultima battuta del libro. Quali? Le menzogne del cristianesimo, evidentemente; o le menzogne di una qualsiasi fede o convinzione religiosa.
Ci sono alcune cose che sfuggono a Houellebecq, che non diversamente dal suo protagonista non sembra essere andato, nello studio della filosofia, molto oltre il corso intensivo dell’ultimo anno del liceo francese. Lo Spinoza panteista che tanto lo irrita è stato tra i pensatori di riferimento del Romanticismo; e i legami tra il nazismo e il Romanticismo sono certo storicamente molto più solidi dei legami con l’Illuminismo. Il suo quadro storico semplicemente non regge.

Come è noto, Spinoza affermava che un uomo libero a nulla pensa meno che alla morte. E un lettore superficiale potrebbe pensare che si tratti di qualcosa di non troppo diverso dalla attuale rimozione della morte. È, invece, tutt’altro. Spinoza è, con Hume, il più orientale dei filosofi occidentali. “Quello che non poteva sopportare, si era reso conto con inquietudine, era l’impermanenza di per sé; era l’idea che una cosa, qualunque cosa, finisse; quello che non poteva sopportare, non era altro che una delle condizioni essenziali della vita”, dice Houellebecq del suo protagonista. L’impermanenza, il punto di arrivo di Paul Raison, è il punto di partenza del buddhismo. Il cui punto d’arrivo è qualcosa di vicino al terzo genere di conoscenza di Spinoza: una visione del mondo nel quale l’ego è trasceso, attraversato. E in questo senso né il buddhismo né Spinoza si occupano della morte. Perché la morte è morte dell’io, ma tanto lo spinozismo quanto il buddhismo sono visioni che trascendono l’io.

Le meravigliose menzogne evocate da Paul/Hoeullebecq sono ancora possibili – la religione è (purtroppo) tutt’altro che morta, e la stessa tecnologia della comunicazione favorisce la diffusione inarrestabile di visioni irrazionali. Ma restano, appunto, menzogne, e per giunta menzogne pericolose, che hanno reso meno dolorosa la morte ad un prezzo troppo alto: l’abbrutimento dei singoli e delle collettività. Quella di Paul Raison vorrebbe essere la storia della ragione occidentale costretta a riconoscere la sua impotenza di fronte alla morte. È più probabile che sia il documento del disorientamento di uno scrittore che di fronte alla complessità del mondo attuale si scopre culturalmente sprovveduto. Un documento con quale si spera che possa essere definitivamente archiviato l’equivoco di un Houellebecq progressista.

Articolo pubblicato su Morel. Voci dall’isola, n. 4, 7 febbraio 2022.

Blasfemia e discorso pubblico

– Ecco il corpo di Cristo.
– Grazie. Se non le dispiace, gradirei il fegato. Sa, il dottore dice che ho carenza di ferro.

Ragioniamo di blasfemia.

La società è fatta, tra le altre cose, di discorsi. La pratica educativa, ad esempio, è il risultato dei nostri discorsi sulla pratica educativa, che hanno sempre un carattere performativo. La relazione educativa può essere simmetrica? No, c’è sempre un dislivello, un rapporto di potere. E questo discorso diffuso fa sì che la relazione educativa sia per lo più asimmetrica. Di per sé, non c’è alcuna asimmetrica intrinseca nella relazione educativa. Lo stesso vale per qualsiasi aspetto della società. La società è il risultato dei nostri discorsi pubblici.

Ora, ogni discorso pubblico può essere criticato. È un diritto elementare prendere parte al discorso pubblico con piena libertà di critica. È un diritto elementare poter dire, ad esempio, che no, la relazione educativa dev’essere simmetrica e libera da potere. È un diritto elementare di chiunque provare a cambiare la società dando il proprio contributo al discorso pubblico. E questo contributo può includere anche la critica aspra, il sarcasmo, la satira.

Da diversi secoli, la religione è diventata parte integrante del discorso pubblico. A dire il vero, in passato il discorso pubblico era discorso religioso, ed ogni tentativo laico di intervenire nel discorso pubblico era soffocato nel sangue. Le cose ora vanno diversamente. La religione non può vantare alcun privilegio nel discorso pubblico: e dunque qualsiasi affermazione o convinzione religiosa dev’essere trattata alla stessa stregua di qualsiasi altra affermazione.

In passato esistevano due livelli della religione: quello pubblico e quello misterico. È ancora difficile comprendere quasi fossero le convinzioni dei seguaci dei misteri orfici ed eleusini. Sappiamo che sono stati determinanti per la nascita della filosofia, ma dal momento che erano, appunto, misteri, non è facile far piena luce su di essi. I misteri erano convinzioni e pratiche religiose che erano sottratti al discorso pubblico, proprio perché il discorso pubblico è per sua natura corrosivo. Facevano parte del discorso pubblico i miti, le storie riguardanti le divinità, che non di rado erano oggetto di ironie o di argomentate critiche filosofiche.

Il cristianesimo ha una particolarità. È una religione a carattere misterico. Le convinzioni centrali del cristianesimo ed i suoi rituali — la morte di Dio, il suo sacrificio, la ripetizione del sacrificio nella pratica della comunione — sono affini a pratiche misteriche come quelle legate al culto di Mitra. Al tempo stesso, però, il cristianesimo non è un culto misterico. La messa e la comunione avvengono sotto gli occhi di tutti, e ad esse partecipano non degli iniziati, ma dei semplici credenti, spesso nemmeno praticanti. Il cristianesimo è un volgarizzamento dei misteri, che avanza la pretesa di partecipare al discorso pubblico rivendicando al contempo la segretezza dei misteri. E in ciò, naturalmente, c’è una pretesa irricevibile. Delle due l’una: o il cristianesimo rinuncia al discorso pubblico, si ripensa come pratica iniziatica, ricevendo da questo ritrarsi la protezione che viene dall’essere fuori scena; oppure, se pretende di partecipare al discorso pubblico — cercando anche di orientare le scelte politiche — non può sottrarsi alla corrosività del discorso pubblico. Pretendere una particolare intoccabilità nella sfera del discorso pubblico in nome delle proprie pratiche misteriche è disonestà intellettuale.

L’abbacinante luce degli inizi. Nota su “Solenoide” di Cărtărescu

Nota: Questo articolo contiene anticipazioni sulla trama di Solenoide.

Un uomo sui cinquantacinque anni, con gli occhiali spessi, il volto serio, il capo sollevato a guardare qualcosa che è in alto. Davanti a lui un bambino sui dieci anni, che guarda dritto nell’obiettivo della fotocamera. L’uomo regge un cartello su cui è scritto: “Unità con tutti per sempre”. Ma avrebbe potuto reggere cartelli con scritte come: “Basta la morte!”, “Abbasso la malattia!”, “Basta con la sofferenza!”. Cartelli, cioè, simili a quelli che in Solenoide di Mircea Cărtărescu (Il Saggiatore, Milano 2021) reggono i membri della setta dei Manifestanti.
L’uomo della foto si chiama Aldo Capitini. E per tutta la vita, non diversamente dai Manifestanti di Cărtărescu, ha protestato contro la morte, la malattia, l’invecchiamento, il dolore. Ed ha fatto di questa protesta la cifra stessa del suo pensiero. Si vuole che violenza sia solo quella che l’essere umano compie sull’altro essere umano. Ma che dire della violenza della natura? Che dire della violenza ontologica? Vivere non è essere torturati, violentati?

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In memoria di Thay

Quello di Thich Nhat Hanh è un buddhismo senza nibbida. I sutra insegnano che bisogna provare disgusto, nibbida appunto, nei confronti delle nostre sensazioni, del nostro corpo, delle nostre percezioni, della nostra stessa coscienza (Anattalakkhana Sutta, SN 22, 59). Si potrebbe tradurre — poiché il disgusto è una forma di avversione, e l’avversione non è un fattore di risveglio — indifferenza; si tratta del distacco che viene dal non provare più alcun attaccamento verso qualcosa. Un lettore occidentale non può che esserne sconcertato. Indifferenza verso le sensazioni? Verso il corpo? Perfino verso la coscienza, il nostro sacro cogito? È una cosa inaudita; e il traduttore pudicamente renderà con “sereno disincanto”.
Il Buddhismo di Thich Nhat Hanh parla la voce dell’Occidente. E non bisogna sorprendersi di trovare nella sua opera principale la seguente uscita:

Praticare il Buddhismo è un modo intelligente per godersi la vita. La felicità è già pronta, servitevene! (Essere pace, Ubaldini, Roma 1989, p. 67).

E da qui alla mindfulness dei life-coach il passo può essere breve. Non va diversamente con l’Inter-essere. Nel Buddhismo si afferma che nulla è sostanza, in senso stretto: se con sostanza si intende spinozianamente quod concipitur per se et in se. Ogni cosa è intersezione momentanea di fattori diversi, qualcosa come un miraggio causato dal fortuito, casuale e fugace incrociarsi di riflessi solari. Ed è una ragione per non attaccarsi alle cose, al mondo esterno, più di quanto non ci si attacchi a noi stessi. Anche qui, nibbida. In Thay invece questa trama di cose inconsistenti diventa in qualche modo solida. Che tutto sia intrecciato con tutto è una buona novella. Non è meraviglioso che in un foglio di carta ci sia il sole? Di più. Sfidando la legge di Hume, Thay fa di questa complicazione di tutto quel che è il fondamento di un’etica. Poiché siamo tutti legati, poiché tutto è legato a tutto, dobbiamo essere fratelli di tutti e di tutto. Un’etica universale ed ecologica fondata sulla glorificazione della prossimità e della contaminazione, che è un semplice fatto, non un valore in sé.
Non sorprende il successo di Thay in Occidente. Il suo buddhismo impegnato, che ha meriti politici e sociali immensi, ha percorso lo stesso tragitto del cristianesimo, che da austero s’è fatto gioioso; e il rischio di banalizzazione è lo stesso, appunto, cui si espone il Cristo amico di tutti che le chiese vendono nei grandi magazzini religiosi.
Eppure. Eppure non era possibile ascoltare Thay, vederlo camminare, cogliere il suo sguardo senza avere l’impressione di trovarsi di fronte ad un essere umano capace di far sprigionare qui ed ora, pura nonostante ogni contaminazione, la sorgente più autentica del Dharma.

La scuola difficile

Ho raccolto gli articoli sulla scuola pubblicati negli ultimi anni – dal 2015 – prevalentemente su Gli Stati Generali in un ebook intitolato La scuola difficile, disponibile su tutte le librerie on-line al costo di 3.99 euro (Amazon, IBS, Kobo) .

Di seguito la Premessa.

Raccolgo in questo libro gli articoli sulla scuola che ho scritto nell’arco degli ultimi sei anni, prevalentemente su Gli Stati Generali, nella speranza che il ragionamento sulla scuola che essi tentano, ricondotto ad una qualche unità in una raccolta, possa contribuire, sia pure in misura minima, alla riflessione sulla scuola che abbiamo e su quella che vorremmo o dovremmo creare.

Lo intitolo La scuola difficile, riprendendo il titolo di uno degli articoli, per diverse ragioni.

In primo luogo, quella del titolo è la difficoltà della nostra scuola. È convinzione diffusa che la scuola italiana sia diventata facile, leggera, che abbia perso il rigore e la serietà di una volta. I miei studenti che passano un periodo di studi all’estero sono invece concordi nel percepire la nostra scuola come più difficile. E purtroppo questa maggiore difficoltà non comporta una maggiore serietà o una migliore preparazione. La scuola è più difficile semplicemente perché meno coinvolgente, più noiosa e pesante.

In secondo luogo, la difficoltà è quella della scuola che vorrei e che ritengo necessaria. E anche qui, in due sensi. Il primo è quello che provo a spiegare nell’articolo da cui ho ripreso il titolo (cap. 31). Possiamo fare una scuola più seria non rendendo più pesante il lavoro degli studenti, ma impegnandoci in un lavoro più complesso della routine lezione-compiti-interrogazione, tanto rassicurante (in fondo si è sempre fatto così) quanto evidentemente fallimentare. Ma questa scuola è difficile — ed è il secondo senso — anche perché qualsiasi tentativo di scardinare quell’impianto incontra resistenze fortissime, e spesso condanna all’isolamento ed all’incomprensione.

In questi sei anni si sono succeduti cinque governi: il governo Renzi (fino al dicembre 2016), il governo Gentiloni, il primo e il secondo governo Conte e l’attuale governo Draghi. Sono stati, soprattutto, gli anni della pandemia, che ha sconvolto in modi prima inimmaginabili il nostro modo di vivere e di fare scuola. Sono gli anni in cui la digitalizzazione delle scuole, promossa dal governo Renzi, ha avuto una accelerazione forzata dalla chiusura delle scuole, con la conseguente necessità di passare alla didattica a distanza. I docenti sono stati costretti a reinventarsi, a cercare vie alternative per raggiungere gli studenti, a sperimentare forme diverse di insegnamento. E, inevitabilmente, a riflettere su cosa è scuola e cosa no. La sospensione del setting tradizionale — tradizionalissimo, in Italia — è una occasione storica per interrogarsi sulle alternative. Sono convinto che questo sia il momento migliore per provare a ripensare la scuola. Il momento del ritorno alla normalità, che dev’essere il momento in cui si cerca qualcosa di più, e di meglio, di quella normalità. E tuttavia sono troppo disincantato per non ritenere più plausibile lo scenario tranquillizzante del semplice ritorno alla scuola di prima. Perché, appunto, una scuola altra è difficile.

Alcuni degli articoli qui raccolti hanno un carattere più teorico e presentano, con i limiti di un articolo giornalistico, la mia idea di scuola e di educazione, mentre altri sono più legati alla contingenza, a questo o quella notizia o fatto particolare. Trattandosi di una raccolta di articoli, e non di un saggio unitario, non sono infrequenti le ripetizioni di alcuni temi (ad esempio l’importanza del Service Learning o dell’abolizione dei compiti a casa).

L’idea di scuola che è al fondo di queste analisi è semplice e si può sintetizzare in poche parole: costituire la classe come una comunità in dialogo, passare dalla trasmissione alla ricerca comune, aprire la scuola al territorio e re-istituirla (si veda l’ultimo intervento, uscito su Gli Asini di Goffredo Fofi), formare gli studenti all’impegno, pensare il proprio lavoro di docenti nell’ottica della giustizia sociale, fare educazione, e non solo istruzione, e farla sia cogliendo l’aspetto valoriale dei contenuti culturali (il valore della bellezza nella poesia, nella letteratura, nell’arte; il valore della verità nella filosofia e nella storia; il valore della giustizia nel diritto, e così via), sia curando la relazione con gli studenti, che può essere via per la crescita reciproca solo se è autentica e viva, e non mortificata da quella verticalità burocratico-amministrativa che genera assurdità pedagogiche come la nota in condotta.

Quanto qui scritto è il risultato, anche, del confronto — dialogo ma anche, a volte, scontro — con molte persone, alle quali sono grato. Nominarle tutte sarebbe cosa lunga. Loro sanno. Per approfondire l’idea di scuola qui presentata si può leggere il libro Alternativa nella scuola pubblica. Quindici tesi in dialogo (Ledizioni, Milano 2018) scritto con Fabrizio Gambassi ed esito anch’esso di un lavoro comune fatto con colleghi, studenti e genitori.

L’inciampo ecopacifista

Alcune persone hanno scritto una lettera aperta intitolata Per un cammino ecopacifista, sul tema dei vaccini e del green pass. Poiché tra i firmatari ci sono diversi amici, poiché penso di potermi considerare anch’io ecopacifista, o qualcosa del genere, e poiché tra i primi firmatari c’è anche Nicholas Bawtree, direttore di Terra Nuova, rivista ed editore con cui ho pubblicato un libro, sento di dover spendere due parole.

Farò, anzi, un commento puntuale del comunicato, che nella sua interezza incommentata si può leggere qui.

Come pacifist* ed ecologist*, vorremmo contribuire al dibattito che attualmente infiamma e spacca la società.
Siamo profondamente preoccupat* per la pericolosa polarizzazione e radicalizzazione del conflitto: da una parte i gruppi più violenti ed eversivi che cavalcano il malessere sociale, dall’altra il blocco di potere politico-industriale-mediatico che governa il paese e che impone il suo programma liberista.

Che esista un blocco di potere politico-industriale-mediatico è tutto da dimostrare. Naturalmente siamo in un Paese capitalista, nel quale la ricchezza è distribuita in modo fortemente diseguale, ed esistono potenti gruppi industriali e portatori di interessi privati, alcuni dei quali controllano anche i media. Quello che è contestabile è il concetto di blocco. Non esiste alcun blocco: c’è una società nella quale forze e interessi diversi si scontrano. Non è un dettaglio: dal blocco al Nuovo Ordine Mondiale il passo è breve. Ed è il passo dall’analisi della realtà alla paranoia.

Condanniamo nel modo più fermo i neofascisti ed ogni violenza, e tutti coloro che spalleggiano questi gruppi, chiedendoci perché siano stati lasciati agire impunemente dalle autorità, negli eventi del 9 ottobre a Roma. Queste violenze non fanno altro che delegittimare ogni forma di protesta e sono l’occasione per stringere e limitare il diritto a manifestare (cosa che puntualmente sta accadendo).

Io mi chiederei invece due cose. La prima è come mai chi protesta contro il green pass si trova in piazza insieme ai fascisti. Se nella mia causa convergono i fascisti di Forza Nuova, qualche domanda sulla mia causa me la faccio. La seconda è perché coloro che erano in piazza a manifestare pacificamente, se davvero non avevano nulla in comune con loro, sono rimasti a guardare mentre i fascisti devastavano la sede della Cgil.
Ritenere che le violenze fasciste abbiano fatto comodo per limitare il diritto di manifestare è ancora una volta una interpretazione paranoica. Nessuno sta limitando alcun diritto di manifestare. Oggi stesso nella città in cui vivo si è tenuta una manifestazione contro il green pass, assolutamente incontrastata.

La nostra è una società malata, e non solo a causa della pandemia Covid-19. Una società che ha ereditato, ancor prima del Covid-19, modelli socio-economici e stili di vita insostenibili che incidono fortemente sulla salute delle persone, delle comunità, dei territori e dell’intero Pianeta. Una società centrata su un modello di sviluppo che ha distrutto l’equilibrio tra le persone e l’ambiente, e che alimenta enormi ingiustizie nord-sud del mondo.
Oggi più che mai, è importante coltivare un pensiero critico che metta la salute (nel suo aspetto globale), il rispetto e la nonviolenza al centro del dibattito. Contestiamo quindi la narrazione “bellica” che tende a mettere in un angolo anche il semplice diritto al dubbio.
Abbiamo vissuto con sgomento e preoccupazione le “guerre all’untore” che in Italia si sono scatenate contro coloro che per dubbio, convinzioni o scelte di vita decidono di non affidarsi al vaccino. Come ecopacifist* rigettiamo l’”hate speech”, da ogni parte esso provenga, il linguaggio violento, umiliante, disumanizzante verso chi non la pensa allo stesso modo. Vogliamo favorire l’empatia, il dialogo, l’ascolto.

Dev’essere sfuggito a chi ha scritto questo appello che i manifestanti contro il green pass hanno devastato il pronto soccorso di Roma, ferendo due sanitari e due agenti di polizia.
E sì, il linguaggio violento va sempre evitato. Ma nonviolenza è anche forza della verità. Veniamo da una vera e propria strage. Sono morte più di centotrentamila persone solo in Italia. È come se fosse scomparsa una intera città di media grandezza. Ora, in questo momento una cattiva informazione può uccidere, letteralmente. Mio padre è sopravvissuto al coronavirus grazie alla doppia dose di vaccino Pfizer. Senza vaccino, con la sua età e le sue gravissime patologie, difficilmente avrebbe avuto scampo. Quante persone evitano di vaccinarsi a causa di informazioni distorte, palesemente false, diffuse da persone ideologicamente prevenute verso la scienza? E quante di queste persone moriranno? Dire il falso è linguaggio violento. Perché uccide.
Quanto alle scelte di vita, sarebbero tutte rispettabilissime, se vivessimo su un’isola. Viviamo, invece, in società, siamo in relazione, che ci piaccia o meno. Quello che facciamo o non facciamo ha ricadute sugli altri. Rivendicare le proprie scelte di vita in un periodo così grave, e in base a queste scelte rifiutare quel gesto minimo di responsabilità sociale che è vaccinarsi durante una pandemia, significa aver scelto, di fatto, quella visione iper-individualistica che si attribuisce all’aborrito liberismo. Anche questo ha poco — anzi: nulla — a che fare con la nonviolenza.

Crediamo nel sistema sanitario, una conquista da difendere, e rifiutiamo ogni malaugurata idea di un sistema sanitario dove chi ha “colpe” deve pagarsi le cure.

Nessuno ha seriamente proposto nulla del genere. Basterebbe che i no-vax non aggredissero medici e infermieri.

Purtroppo molti media hanno abdicato al proprio dovere di esercitare un controllo sull’operato del governo e di garantire un dibattito effettivamente pluralista, aperto e trasparente: ragionevoli e accorati appelli contro il greenpass (di docent, student, scrittor* e filosof*), non hanno trovato adeguato spazio nei media “mainstream”.

I media hanno dato tutto lo spazio possibile a scempiaggini come quelle di Agamben e Cacciari.

Anche a nostro parere lo strumento del greenpass (così come è declinato in Italia), è pieno di contraddizioni e fallacie sul piano sanitario, finalizzato a un rigido e burocratico controllo sociale, umiliante e divisivo, oltre a contraddire i principi contenuti nella Risoluzione 2361 (2021) dell’Assemblea Parlamentare del Consiglio d’Europa e nel Regolamento Ue n. 953/2021.
Sul greenpass e sulle scelte politiche di gestione della pandemia, la differenza tra i singoli Stati, anche all’interno della Unione Europea, è molto forte. Perché quindi non si può discutere e criticare apertamente questa misura, che non è, come spesso si dice “scientifica” ma meramente “politica”?

A proposito di cattiva informazione. La Risoluzione 2361 del Consiglio d’Europa raccomanda di “ensure that citizens are informed that the vaccination is not mandatory and that no one is under political, social or other pressure to be vaccinated if they do not wish to do so” (qui). Ma il Consiglio d’Europa non è l’Unione Europea. È una organizzazione internazionale che si occupa di diritti umani, i cui documenti non hanno alcun valore vincolante. Quanto al Regolamento 953 dell’UE, si fa riferimento all’art. 36. Che però non è un articolo, ma un “considerando”, privo di qualsiasi valore normativo; e peraltro non si riferisce ai green pass nazionali, ma all’EU Digital COVID Certificate.

L’11 ottobre il Collettivo Lavoratori Portuali di Trieste e Genova (gli stessi che negli ultimi anni hanno incrociato le braccia al traffico di armi diretto in Arabia Saudita), ed i sindacati di base hanno indetto uno sciopero generale, anche (ma non solo) contro il greenpass. Tra le altre richieste avanzate, che noi condividiamo, il reddito universale, la riduzione del tempo di lavoro a parità di salario, il rilancio dello Stato sociale, investimenti nella scuola pubblica, nella sanità pubblica, potenziamento del trasporto pubblico, sicurezza vera sul lavoro.

A proposito di fallacie. Il fatto che i lavoratori portuali abbiano incrociato le braccia quando si trattava di traffico d’armi dovrebbe garantire che ora hanno ragione? Si può avere ragione in un caso e torto nell’altro. In ogni caso, i portuali di Livorno — e nessuno apprezza la libertà più di un livornese — si sono opposti alla protesta contro il green pass.

Rivendichiamo un pensiero critico sulla pervasività degli interessi economici e politici nella medicina e nella sanità, sull’invadenza del digitale e delle tecnologie del controllo, sul mito della crescita economica infinita, sulla deriva scientista che si accanisce contro visioni del mondo e approcci di cura considerati non conformi.

Ma non ci si rende conto degli abusi che la difesa di approcci di cura considerati non conformi può consentire? Non ci si rende davvero conto di quante persone, con questo mito delle cure alternative, possono finire nelle mani di cialtroni di ogni genere e rimetterci la vita?
Può essere che ci sia una deriva scientista. Ma c’è anche, ed è vistosa e ben più pericolosa, una deriva antiscientifica. Che peraltro alimenta anch’essa un mercato fiorentissimo.

Se davvero la salute non è solo assenza di malattia ma presenza di uno stato di benessere psico-fisico che va dalle persone alla comunità, allora la via d’uscita è nella rivisitazione globale dei nostri stili di vita (e quindi politiche che sappiano indirizzare e favorire queste scelte, modificando l’attuale sistema economico senza lasciare impuniti i crimini ambientali che minacciano la salute pubblica).

Ah, certo, ci mancherebbe. Ma intanto c’è una pandemia. E una pandemia la fermi solo con i vaccini, in attesa che sette miliardi di persone cambino i loro stili di vita.

Si è più in salute mangiando cibo sano, locale, modificando radicalmente il nostro modo di muoverci e rapportarci alla terra, riducendo la nostra impronta ecologica, i nostri frenetici e consumisti stili di vita, praticando la sobrietà e la lentezza, organizzando vere e proprie comunità educanti, rafforzando la medicina di base.
La capacità di accettare i limiti che ci impone la natura ci condurrà ad un nuovo equilibrio sociale ed esistenziale, con l’ambiente e con gli altri popoli del mondo.

Ho come l’impressione che questo quadretto idilliaco comprenda la morte di qualche milione di persone, messe sotto la voce accettazione dei limiti. Sarebbe bello, davvero, se la natura benevola offrisse a tutti i suoi doni eccetera. Non è così. Viviamo in un ambiente che può essere molto ostile. Abbiamo, per difenderci e sopravvivere, gli strumenti dell’intelligenza: la tecnica — dalle pietre scheggiate alla farmacologia — e la scienza. E abbiamo un altro strumento, che ci accomuna al mondo animale: l’unità. Quando sono aggrediti da qualsiasi realtà esterna, gli esseri di qualsiasi specie reagiscono compatti, facendosi forza con la resistenza comune. È quello che sta facendo la specie homo sapiens di fronte al coronavirus. Tranne alcuni che si riempiono la bocca con parole come comunità, ma in realtà sono disperatamente individualisti.

Siamo più in salute se ci prendiamo cura del territorio in cui viviamo, se anche la scuola diventa più democratica, esperenziale e all’aperto, (da qui l’importanza di spazi verdi, cortili, parchi e giardini anche in città), un luogo dove educare al pensiero critico, alla cittadinanza attiva, a sani stili di vita.

Fuori tema, si direbbe.

Purtroppo la gestione securitaria e fobica della pandemia rischia di schiacciare questo cammino, costringendoci ancora più di prima dentro vite segnate dal predominio della tecnocrazia, della farmacologia e della medicalizzazione spinta.

La gente acquista quotidianamente una quantità di prodotti farmacologici — per lo più integratori: compresi quelli naturali — di cui non ha alcun bisogno. Lo fa per propria scelta. E vogliamo parlare di medicalizzazione spinta quando di fronte a una pandemia si chiede alla gente il gesto minimo di vaccinarsi?

Il continuo martellamento di messaggi ansiogeni, repressivi e colpevolizzanti ha contribuito ad aumentare sindromi depressive, consumo di alcool e psicofamaci.

Dunque se vedo che ti sta cadendo in testa una tegola devo evitare di dirtelo, perché altrimenti ti metto ansia. Le persone cadono in depressione e cominciano a bere perché qualcuno dice loro che sarebbe cosa buona e giusta se si vaccinassero? E su cosa si basa quest’affermazione? Cos’è, se non una colpevolizzazione di chi invece sostiene che vaccinarsi è doveroso?

La scuola è sempre più “ingessata” e chiusa in sé, con progetti e realtà educative innovative (ricordiamo ad es. Bimbisvegli), bloccate da regole senza senso.

Fuori tema.

Oltretutto queste imposizioni controproducenti ed ingiuste, esasperano gli animi e rendono le persone insofferenti anche ai “limiti ambientali” che multinazionali e mafie calpestano quotidianamente in totale impunità. Limiti all’inquinamento e al consumo che saranno sempre più necessari per fronteggiare l’emergenza climatica ed ambientale.

Oh, vediamo. Dunque i poveri no-vax, esasperati da “imposizioni controproducenti e ingiuste”, non solo diventano depressi e cominciano a bere e prendere psicofarmaci, ma si fanno per giunta insofferenti anche a qualcosa che non ho capito bene, se proprio devo essere sincero. Quello che è chiaro è che questa persone stanno male. Mi spiace per loro. Dev’essere per questo che devastano un pronto soccorso. Direi che occorre fornire loro assistenza psicologica, ma mi si accuserebbe di medicalizzare.

Abbiamo bisogno di ripartire dalla salute globale di ogni essere vivente, dobbiamo creare le condizioni per iniziare un nuovo cammino, contrastando il dominio di un capitalismo che non potrà mai avere un volto umano.
Non vogliamo arrenderci a una deriva che schiaccia i mondi diversi possibili o già praticati, vogliamo disegnare un nuovo umanesimo ecologista, pacifista e antifascista.

Torna il quadretto idilliaco, che spiega alla perfezione perché c’è bisogno di una seria revisione critica della nonviolenza. Una visione ipersemplificata del reale, di una ingenuità disarmante: da una parte tutto il bene — la natura, la comunità, la lentezza — dall’altra tutto il male: il capitalismo, il liberismo, la tecnica. Non è proprio così semplice. Una casa farmaceutica persegue interessi commerciali, dunque i farmaci sono un male, dunque il vaccino va evitato. Ma una casa farmaceutica è anche il lavoro, la ricerca, la passione di centinaia di persone. La salute globale di ogni essere vivente? Credo fermamente nel valore di ogni essere vivente, ma sono consapevole che non posso vivere senza distruggere quotidianamente una certa quantità di vite. Vite vegetali, che evidentemente nella percezione comune non sono vere vite; e invece lo sono. Non siamo in un mondo ideale. Non esiste nessuna natura benigna. Lo sapeva bene Aldo Capitini, che parlava della necessità di andare oltre la natura-vitalità. Così come sapeva che essere nonviolenti significa stare nella lotta, non tirarsene fuori usando la semplice evocazione di un mondo un sacco bello, nel quale tutto va magicamente a posto.

Proviamo a camminare insieme.

L’importante è non inciampare.

Valutare e valorizzare

“Ogni inizio contiene una magia”, scriveva Hermann Hesse nel Gioco delle perle di vetro. Ed è una affermazione che per me vale soprattutto per quel nuovo inizio che è il primo giorno di scuola. Che è il momento in cui maggiormente mi fermo a domandarmi — a ri-domandarmi — perché insegno: e cosa vuol dire insegnare. Quando prendo una classe nuova, passo i primi giorni a interrogarmi sulla questione con gli studenti.

Lo scorso anno l’ho chiuso come commissario interno all’esame di Stato. Una esperienza che è l’esatto contrario del primo giorno di scuola. Se questo ha la freschezza degli inizi e la fragranza della possibilità di cambiamento, l’esame di Stato ha la tristezza atroce del giudizio finale con i vincitori e in vinti; il momento nel quale l’istituzione celebra la sua istituzionale ottusità.

Ho passato l’estate a cercare di riprendermi moralmente dagli esami. E a riflettere, ancora e ancora. In particolare, dopo aver passato giorni a chiudere esistenze e storie in un numeretto, a domandarmi cos’è valutare.

La questione della valutazione comprende tre aspetti.

Il primo è quello della selezione lavorativa. Qualunque idea di scuola si abbia, non si può negare che il suo compito sia anche quello di formare persone che occuperanno un certo posto nella società, ed è importante che abbiano sufficiente motivazione e preparazione per farlo. In genere si fa attenzione al secondo aspetto; per me il primo è anche più importante. Preferisco che nel campo sociale, ad esempio, lavori uno studente fortemente motivato anche se non preparatissimo piuttosto che uno con una preparazione approfondita ma privo di empatia.

Il secondo aspetto è quello che potremmo chiamare dell’adempimento disciplinare. A scuola si insegnano diverse discipline. Ogni disciplina ha i suoi argomenti e i suoi obiettivi da raggiungere. Si valuta lo studente in base al raggiungimento di questi obiettivi. Questi due primi aspetti sono legati in modo problematico. La scuola ritiene che valutare l’adempimento disciplinare dello studente serva al contempo a selezionare buoni lavoratori. Il mondo del lavoro non la pensa proprio così, e chiede a gran voce che il modo di insegnare e di valutare cambi, lasciando più spazio alle competenze. La scuola reagisce stizzita, affermando che il suo compito è formare la persona, e non selezionare lavoratori.

Il terzo aspetto è quello della valorizzazione. Lo studente è un futuro lavoratore ed uno che deve apprendere diverse discipline, ma è anche e soprattutto una persona che sta crescendo, e che in questo percorso difficile va aiutato a tirare fuori il meglio di sé, e prima ancora ad apprezzare quello di buono che già ha in sé.

Ritengo che questo terzo aspetto sia quello più importante. Se ripenso al mio percorso educativo e scolastico, mi accorgo del fatto che avrei avuto bisogno soprattutto di questo, da parte della scuola. Non sono stato uno studente facile, perché non facile era il mio contesto. Studiavo molto, ma per conto mio; solo raramente le lezioni scolastiche intercettavano i miei interessi. Al secondo anno delle superiori sono stato rimandato in tre materie. Una di queste era la lingua francese, che ho sempre amato moltissimo. Un’altra era arte. La mia prima scelta, per le superiori, ero stato i Liceo Artistico. Mi piaceva molto disegnare, ed ero anche piuttosto bravo. È evidente che dietro quelle insufficienze c’era qualcos’altro.

Alle superiori ho incontrato per lo più docenti che mi disprezzavano. Qualcuno di loro cercava anche di convincermi ad abbandonare la scuola. Il professore di musica riteneva che se avessi lasciato avrei potuto poi a diciott’anni fare il concorso in polizia — l’ho poi fatto davvero, superandolo anche — , mentre quello di matematica pensava, chissà perché, a una carriera da fotomodello. Quello che loro vedevano era uno studente che non studiava. Che non studiava quello che loro gli dicevano di studiare. E che per giunta aveva in classe un atteggiamento provocatorio; che al docente che gli chiedeva se stesse seguendo la lezione rispondeva con sincerità: no. E che per questo veniva invitato ad accomodarsi fuori dall’aula.

Poi è arrivato il professor Abbatangelo. Un vecchio professore di pedagogia, che evidentemente vedeva quello che agli altri sfuggiva. Non studiavo pedagogia. Va bene. Cosa studiavo? All’epoca ero immerso nello studio della filosofia indiana: la Bhagavadgita e il Vedanta. Se lo fece bastare. Mi interrogò sulla filosofia indiana, presi un gran bel voto. E cominciai a studiare pedagogia.

Che era successo? Era successo che il professor Abbatangelo mi aveva visto. Aveva visto, per la precisione, due cose. In primo luogo, me fuori dall’aula: i miei interessi, le mie domande. E poi aveva visto il mio altro. Non quello che ero, ma quello che potevo essere.

Chi insegna, chi educa, dovrebbe avere uno sguardo fertile. Dovrebbe guardare l’altro con occhi che fanno nascere cose, che scorgono le possibilità, che individuano i semi. Diseducatore è chi getta sull’altro uno sguardo che pietrifica. (“Studente con scarsa intelligenza”, aveva annotato sul suo registro la mia professoressa di latino. E questo nonostante il latino fosse praticamente l’unica disciplina nella quale avevo voti alti.)

Mi piace pensare alla scuola come il luogo in cui docenti, dirigenti, collaboratori scolastici siano sinergicamente impegnati a valorizzare gli studenti. Di fatto, questo avviene poco. E non solo perché la scuola è una istituzione che non riesce ancora a liberarsi dalle sue origini autoritarie e l’umiliazione dello studente, in forme aperte o subdole, è ancora pratica diffusa, ma soprattutto perché qualsiasi forma di riconoscimento avviene nell’alveo delle discipline. Quello che conta, alla fine, è che lo studente studi italiano, matematica e filosofia. Se lo fa è bravo, se non lo fa, non è bravo. Tutto qui. Un docente sensibile potrà incoraggiare lo studente in difficoltà, valorizzare i suoi punti di forza, sostenere la sua autostima, ma sempre nel cerchio della disciplina.

Cosa c’è che non va? Non è giusto che sia così? No, non lo è, e vediamo perché.

Lo studente X è arrivato in Italia da due anni. Prima di giungere da noi ha vissuto per diversi anni in un altro paese europeo. Conosce bene quattro lingue: la lingua madre, l’italiano, la lingua del paese in cui è vissuto e una quarta lingua che ha studiato nel suo paese natale. Ha una ricchezza linguistica che nessun altro studente ha nella sua classe. Ma non ama l’inglese. Se la cava male. Per la scuola, lo studente X è linguisticamente insufficiente. Ma non è così.

Consideriamo un altro caso. Questa volta mi permetto un ricordo. Anni fa uno studente russo di una mia prima giunse in ritardo alla prima ora. Per scherzo gli dissi che non potevo fare a meno di punirlo: avrebbe dovuto recitarmi una poesia russa a scelta. Lui ne fu felice, e cominciò a declamare dei versi di Puškin. Avrei scoperto poi che aveva una conoscenza molto approfondita della letteratura russa, ossia di una parte significativa della cultura mitteleuropea.

La scuola guarda gli studenti attraverso i suoi occhiali, che sono quelli disciplinari. Tutto ciò che non rientra in una delle discipline previste dall’indirizzo, semplicemente non esiste. La valutazione è il risultato della somma dei diversi sguardi disciplinari sullo studente. Il risultato è che la scuola è miope. E gli studenti lo sanno; una buona parte del loro malessere viene da qui. La scuola non li vede, se non nella misura in cui loro si scolarizzano. Se prendono la forma che la scuola richiede per guardarli. Uno studente figlio di genitori stranieri, ad esempio, non è in alcun modo invogliato dalla scuola a mantenere un contatto con le sue radici culturali. Le lingue e le culture nigeriana, o albanese, o romena non rientrano nel piano degli studi, e dunque non esistono. Sono una faccenda privata dello studente e della sua famiglia. L’integrazione dello studente straniero si riduce a organizzare corsi di italiano come L2; un processo unidirezionale, che non prevede alcuno scambio culturale, e dunque nessun riconoscimento reciproco.

Il tutto è più della somma delle parti. Difficile valutare uno studente procedendo per addizione, ma soprattutto difficile valorizzarlo in questo modo. Alla scuola manca una figura che segua, ascolti, guardi lo studente al di là delle discipline. Un tutor — la parola mi piace poco, ma non è questo il punto — che affianchi i docenti nella valutazione, offrendo una conoscenza più ampia che nasce anche dal confronto con la famiglia e dalla considerazione del contesto culturale. O forse manca semplicemente il coraggio di ripensarsi come una istituzione realmente educativa.

Le religioni sono violente?

“Un mondo senza religioni sarebbe un mondo più bello e meno violento?”, si chiede su Gli Stati Generali il pastore battista Gabriele Arosio. E posta così, la questione difficilmente può trovare risposta. In primo luogo, perché non è affatto facile distinguere cosa è religione e cosa non lo è. Il concetto di religione è occidentale; siamo sicuri che il dharma degli hinduisti, per non fare che un esempio, sia esattamente la stessa cosa? E il Confucianesimo cos’è? Confucio parla pochissimo di questioni ultime, e molto di etica. Sembra più un filosofo che un fondatore di religioni; ma del resto lo stesso concetto di filosofia è occidentale.
Ammesso anche che cristianesimo, islam, buddhismo e confucianesimo possano essere concepiti insieme come religioni, non ha molto senso parlarne all’ingrosso. Bisognerebbe chiedersi quanta violenza vi sia in ciascuna di essere, piuttosto che ritenere che meritino di stare in piedi o debbano cadere tutte insieme.
Ma più che di religione, sarebbe soprattutto il caso di parlare di Weltanschauung, visione del mondo. Noi esseri umani abbiamo una serie di bisogni, ben sintetizzati dalla piramide di Maslow. Abbiamo bisogno di mangiare e bere, di coprirci, di essere al sicuro, di realizzarci, di essere amati. Ma abbiamo anche un bisogno fondamentale, senza il quale la vita può essere difficile. Abbiamo il bisogno di inserire la nostra esistenza individuale in un contesto di significato che la inquadri e le dia una direzione, di una visione del mondo, appunto, che sia in grado di rispondere alle fondamentali domande di senso. Proprio perché una Weltanshauung risponde a un bisogno fondamentale, quando qualcosa, dall’esterno o dall’interno, la minaccia, accade la violenza. È la violenza che ha insanguinato l’Europa quando la visione del mondo della società tradizionale medioevale è stata messa in crisi dall’ascesa della borghesia e dallo sviluppo scientifico. Un cambiamento doloroso, che ha consentito però all’Occidente uno sviluppo tecnologico che ha travolto il resto del mondo. A persiani, indiani, cinesi l’Occidente appariva come un mostro irresistibile, che con il proprio potere militare, ma ancora di più con il fascino della propria civiltà, che si proponeva come l’unica evoluta, minacciava di annullare semplicemente mondi culturali millenari. Di qui la resistenza. Di qui la violenza. Perfino Gandhi giunge a distruggere pubblicamente i prodotti inglesi, in nome dello swadeshi, la valorizzazione dei prodotti e della cultura locale. In Iran prima della Rivoluzione islamica si diffonde il concetto di gharbzadegi, che si può tradurre con intossicazione occidentale. Espressione efficacissima: l’Occidente è percepito come un veleno che intossica e uccide tutte le civiltà diverse dalla propria.
Di qui la violenza. Che non è propriamente religiosa. È la violenza di qualsiasi civiltà che vede minacciata la propria visione del mondo. Anche religioni che predicano le forme più radicali di nonviolenza possono diventare violente in certe circostanze; lo dimostra, per non fare che un esempio, il Bodu Bala Sena cingalese.
Questa è una prima risposta. Una seconda risposta è che nella visione del mondo religiosa, come in qualsiasi visione del mondo, possono esserci semi di violenza, che in qualche caso sono evidenti, in altri meno.
La Chiesa cattolica negli ultimi decenni ha da un lato ammesso i propri errori passati, dall’altro aperto al dialogo con le altre religioni. Due cose senz’altro lodevoli; ma manca qualcosa. Manca ciò che è più urgente: comprendere le radici della violenza. Perché i cristiani hanno massacrato così tanto? Perché il cristianesimo è stato così feroce, se il Cristo insegna l’amore del prossimo? Come si spiega, per restare a tempi recenti, il genocidio degli indiani canadesi nelle scuole residenziali cristiane, per lo più cattoliche?
La mia risposta a questa domanda è che il Cristo ha insegnato l’amore, ma ha insegnato anche che c’è il Diavolo. E che c’è chi è con lui e chi è con il Diavolo. Dividendo in questo modo l’umanità in due, ha gettato le premesse terribili di qualsiasi violenza verso chiunque non rientrasse nella piena ortodossia e nella rassicurante identità del maschio bianco cristiano.
Questo è il seme violento del cristianesimo. Altre religioni hanno altri semi violenti. Ed è compito di chiunque voglia la pace, prima ancora di tendere la mano a chi segue un’altra religione, analizzare senza alcuna pietà la propria religione (ma anche: della propria visione del mondo, sia pure essa ateistica) e cercare in essa l’origine del male e della violenza.

La vita umana non è sacra

“La mia vita appartiene a me” è lo slogan scelto per la campagna referendaria Eutanasia Legale. Ed è uno slogan che appare pieno di buon senso. “A chi appartiene la tua vita? È una domanda che più retorica non si può. A chi vogliamo che appartenga? La vita appartiene a chi la vive. C’è forse altra possibilità?”, scrive Paolo Flores d’Arcais su Micromega. E certo, viene da essere d’accordo, contro chi afferma che la nostra vita appartiene a Dio. Una visione legittima per il credente, per quanto assolutamente discutibile come tutte le affermazioni dei credenti; ma che è inaccettabile che condizioni anche chi credente non è.

Ma la mia vita appartiene davvero a me? È chiaro che qui con vita non si intende la possibilità di decidere con assoluta libertà come passare il nostro tempo. Vivere nella nostra società vuol dire accettare tacitamente che gran parte della nostra giornata sia impegnata a fare cose che non faremmo volontariamente, per guadagnarci, appunto, da vivere. La vita vera e propria è quella del tempo libero. Che spesso, nella nostra società, è tempo invaso dalla manipolazione dei consumi. Se ci fermassimo a chiederci quando accade che la nostra vita appartenga davvero a noi, non riusciremmo probabilmente a trovare una risposta. E questo ci metterebbe molta angoscia.

Ciò che si intende con vita è qui, invece, il fatto di essere vivi e non morti. E si intende: la decisione se continuare a vivere o farla finita spetta solo a noi; è una nostra scelta libera. Ma proviamo a chiederci ancora: è proprio così? Ognuno ha la libertà di suicidarsi, e questo è innegabile. Di fatto, la vita appartiene a noi, in condizioni normali. In qualsiasi momento possiamo decidere di farla finita. Oggi il solo parlare di suicidio suscita un grave imbarazzo, ma nell’antichità l’arte di suicidarsi, per così dire, faceva parte dell’arte di vivere.

Ma, al di là della nostra incontestabile libertà, abbiamo anche il diritto di suicidarci? Spesso sì. Qualche volta no. Sappiamo bene che togliendoci la vita arrecheremo sofferenza alle persone che ci vogliono bene, ma nessuno può continuare una vita penosa solo per evitare a chi gli è vicino di soffrire. Diverso è il caso di chi abbia uno o più figli non autosufficienti. In questo caso, quali che siano le sofferenze che proviamo, abbiamo il dovere di continuare a vivere per prenderci cura della persona o delle persone che abbiamo messo al mondo.

Ci sono casi, dunque, in cui la vita non appartiene a noi, nel senso proprio della semplice esistenza fisica; in cui suicidarsi è una colpa. In altri casi, invece, il suicidio ha perfino un valore etico.

Accennavo alla posizione degli antichi sul suicidio. Seneca dedica una intera lettera a Lucilio a consigliargli il suicidio, quando è il momento opportuno. Con parole che ricordano lo slogan della campagna referendaria. Placet? Vive. Non placet? Licet eo reverti unde venisti (Ad Lucilium, VIII, 15). Se la vita ti piace, vivi. Se la vita non ti piace, torna da dove sei venuto. Semplice. Poco oltre Seneca racconta il caso di un uomo che stava per essere condotto sul patibolo per lo spectaculum del suo supplizio, e che riuscì ad uccidersi incastrando la testa fra i raggi della ruota del carro (ivi, 23).

Si direbbe che quest’uomo, infliggendosi da sé una morte atroce, abbia evitato a sé stesso sofferenze anche maggiori, agendo dunque in modo intelligente. O che abbia voluto semplicemente appropriarsi della propria morte.

Ma c’è forse qualcosa d’altro.

Quando qualcuno viene condotto su un patibolo e sottoposto al supplizio davanti a una folla che gode dello spectaculum, accadono due cose. La prima è che si arreca sofferenza a un uomo o a una donna. Una cosa atroce, ma individuale. La seconda è che si offende l’umanità. Ogni atto di violenza compiuto su un essere umano è un’offesa all’umanità. Auschwitz non è solo la sofferenza individuale di milioni di ebrei, zingari, omosessuali. Auschwitz è una ferita profonda inferta all’umanità. E una ferita profonda viene inferta ogni volta che si arreca sofferenza inutile a qualcuno. Ogni volta, ad esempio, che si getta qualcuno in una cella, a vegetare, inutile a sé stesso e agli altri, preclusa ogni via di crescita umana.

La sofferenza inutile è un’offesa all’umanità di tutti, e per questo l’eutanasia è un bene. Non si tratta di rivendicare, in un’ottica individualistica, la proprietà della nostra vita, ma di affermare, in una prospettiva transpersonale e comunitaria, il valore, la dignità, l’intoccabilità della vita di tutti.

Ogni volta che si fa del male a un essere umano, si fa del male all’umanità. Il film Schindler’s List ha reso noto il detto, tratto a dire il vero molto liberamente dalla Mishnà, che “Chi salva una vita, salva il mondo intero”. Il principio si trova formulato con grande chiarezza nel Corano (sura 5, 32, traduzione di Hamza Roberto Piccardo):

Per questo abbiamo prescritto ai Figli di Israele che chiunque uccida un uomo che non abbia ucciso a sua volta o che non abbia sparso la corruzione sulla terra, sarà come se avesse ucciso l’umanità intera. E chi ne abbia salvato uno, sarà come se avesse salvato tutta l’umanità.

Cosa vuol dire quel come se? Naturalmente chi salva la vita di un uomo o una donna ha salvato di fatto, solo quella vita. Ma al tempo stesso ha affermato il valore, la dignità, l’importanza della vita. Ha affermato, e difeso, qualcosa che va al di là di quella singola vita, e che riguarda tutti. Mandare in un campo di sterminio sei milioni di persone non vuol dire solo massacrare quelle persone. Vuol dire affermare il principio della massacrabilità dell’essere umano.

Potremmo affermare il principio della non massacralità della vita umana. E sembra che siamo molto lontani da quel principio della qualità della vita umana che ispira la bioetica laica e giustifica anche l’eutanasia. Se la vita umana non è massacrabile, non vuol dire che è sacra? E non è la sacralità della vita umana il principio in base al quale i cattolici rifiutano l’eutanasia?

Il verbo massacrare indica tanto l’uccidere quanto il fare del male a qualcuno. Massacrare di botte è espressione corrente. Una persona è massacrata quando viene uccisa, ma anche quando è torturata. Affermare la non massacrabilità di un essere umano significa rifiutare che possa essere torturato. E le condizioni nelle quali si parla di eutanasia in questo consistono: in una tortura. Lo spiegava benissimo Piergiorgio Welby, raccontando la sua vita su un letto d’ospedale nella nota lettera aperta all’allora presidente della Repubblica Giorgio Napolitano.

L’eutanasia va riconosciuta perché nessun essere umano dev’essere massacrato. Non è un diritto o una questione individuale. Non solo almeno. Non si tratta di rivendicare il possesso della propria vita. Si tratta di difendere l’umano dalla violenza.

È nota l’ambivalenza del sacro. Affermare che la vita umana è sacra è estremamente rischioso. Perché il passo dal sacro al sacrificio è breve. Ed è un passo terribile. Nella Bibbia ciò che è consacrato a Dio (herem) dev’essere distrutto: ucciso.

Nessuna persona votata con anatema può essere riscattata; sia messa a morte. (Levitico, 27, 29).

È con questo dispositivo violento che Israele ha sterminato i suoi nemici, sacrificandoli al proprio Dio.

I cattolici possono, se vogliono e se a loro piace, offrire come sacrificio la propria sofferenza inutile al loro Dio. Ma non hanno il diritto di sacrificare al loro Dio la vita di chi non crede. Perché di questo si tratta. Affermare la sacralità della vita umana come principio astratto si risolve in concreto nella condanna alla sofferenza di esseri umani votati a un Dio ormai improbabile, e tuttavia ancora pericoloso per tutti.

Insegnare è una stronzata?

Consentitemi di scusarmi subito per il titolo inelegante. E di spiegare. La parola stronzata traduce l’inglese bullshit; chiedendomi se l’insegnamento sia una stronzata mi riferisco alla analisi fatta dall’antropologo David Graeber dei bullshit jobs [1]: i lavori-stronzata, appunto. Chi fa un lavoro-stronzata — nell’edizione italiana del libro di Graeber si traduce pudicamente “lavori del cavolo” — se ne accorge, non c’è bisogno che giunga un antropologo a dirglielo: perché la prima caratteristica di un lavoro-stronzata è che il lavoratore torna a casa, la sera, e sente di non aver dato nessun contributo alla società. È evidente che il lavoro dello spazzino, dell’idraulico, dell’operaio, del benzinaio non sono stronzate. Ognuno di loro può essere sicuro di aver dato il suo piccolo contributo alla società, anche se la società non sembra riconoscerlo granché. In molti altri casi non è così facile raggiungere questa sicurezza. Graeber si sofferma sulla figura dei barracaselle (box tickers), “quei dipendenti che esistono solo o principalmente per consentire a un’organizzazione di affremare che sta facendo qualcosa che in realtà non sta facendo”. Un barracaselle è una persona che compila schede, stila rapporti, riempie carte che nessuno userà mai, che sono nulla più che adempimenti formali.

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Lo schwa renderà la nostra società meno sessista?

La proposta, avanzata dalla sociolinguista Vera Gheno, di introdurre lo schwa, una vocale media che si trascrive con una e rovesciata (ə), per superare il sessismo della lingua italiana, è oggetto di polemiche anche piuttosto accese, in particolare sui social network. Le obiezioni più violente vengono da chi rigetta i valori che sono dietro la proposta, ma non manca chi la rifiuta in nome della sacralità ed intangibilità della lingua italiana. Io condivido pienamente i valori e non ho alcuna sacra venerazione per la lingua — ritengo piuttosto che la lingua vada presa d’assedio, che ogni singola parola vada interrogata come si fa con un indiziato di reato — ; la mia condizione di persona che ha come madre lingua un dialetto caratterizzato da un uso perfino infestante dello schwa mi suggerisce però qualche considerazione critica.

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La laicità c’entra

Poiché il tema è caldo, mi aspettavo non poche critiche al mio articolo sulla vaccinazione dei docenti uscito sul Tirreno di domenica. Ma non mi aspettavo che ad essere criticato fosse l’uso della parola laicità nella seguente frase: “La scuola dev’essere un presidio di razionalità, di laicità, di pensiero scientifico e di responsabilità sociale”. A qualcuno è sembrato fuori luogo, segno del mio essere monotematico.

Come è noto, la parola laico (da laos, popolo) indica in senso stretto coloro che non sono sacerdoti: per cui anche un cattolico, se non ha preso i voti, è laico. In senso più ampio è laico chiunque rivendichi la libertà della sfera pubblica dalla religione. Che non vuol dire essere antireligiosi: la scuola di Barbiana era molto più laica della scuola pubblica del tempo (ed anche di quella attuale, a dire il vero), pur essendo ospitata in una canonica.

Le nostre scuole sono oggi frequentate da studenti che provengono da mondi culturali diversissimi. C’è lo studente cattolico, quello evangelico, quello ortodosso, quello ateo, quello ebreo e quello musulmano. Ad ognuna di queste identità posso associare uno o più volti, una o più storie. Ora, che fare di questa diversità? E’ un problema enorme, la cui soluzione non pare facile. C’è chi dice che noi siamo cattolici, è questa la nostra identità e tradizione, ed occorre che chi è diverso si adegui. E’ questa la logica che giustifica il crocifisso alle pareti delle aule scolastiche e l’insegnamento confessionale della sola religione cattolica, sia pure opzionale. E’ una logica difettosa per diverse ragioni. La prima è che ignora un principio semplice: una democrazia non si riconosce per l’applicazione del principio di maggioranza, ma per il rispetto delle minoranze. La seconda è che ignora la nostra storia: perché la storia italiana ed europea non è la storia del cristianesimo e del cattolicesimo, ma è la storia di cattolici, evangelici, valdesi, ebrei, atei, massoni, liberi pensatori, e così via. E certo ritenere che uno studente ebreo sia meno italiano di uno studente cattolico è inaccettabile, così come lo è pensare che lo sia uno studente ateo. La terza è che ignora un principio pedagogico elementare: che non puoi educare nessuno se non rispetti la sua identità. Se gli dai il messaggio, implicito o esplicito, che la sua religione o la sua irreligione sono sbagliati.

Tenere i crocifissi alle pareti, insegnare religione cattolica agli studenti cattolici ed offrire qualche volta un insegnamento alternativo a coloro che non sono cattolici — dico qualche volta perché l’attivazione dell’Attività Alternativa è più eccezione che regola nella scuola italiana — è il modo migliore per far sì che questa diversità diventi chiusura e conflitto. Il compito della scuola non può essere quello di comunicare ad alcuni il loro essere dalla parte della ragione, della storia, della tradizione, e ad altri il loro essere ospiti, tollerati: diversi. Se ha ancora qualche senso, la scuola pubblica lo ha in quanto luogo in cui si costruisce il dialogo. In cui si insegna che non importa quanto potente e influente è il gruppo di cui fai parte, quanto convinto sei delle tue idee: quello che conta è che tu sappia argomentare le tue ragioni e stare in una situazione di dialogo. Una scuola laica è il luogo in cui tutti sono invitati ad argomentare in modo rigoroso, ad essere intellettualmente onesti, a dialogare con l’altro senza scorciatoie e scorrettezze: che si parli di Dio, di omosessualità, di politica o di vaccini.

Lo spettacolo indegno cui stiamo assistendo in questi giorni è il risultato, anche, di troppa pessima scuola. Di una scuola centrata sull’acquisizione individuale di contenuti culturali e non sul confronto razionale, dialettico, argomentativo. La scuola dell’interrogazione, non del comune interrogarsi. Una scuola che non ha mai contrastato la convinzione che sia sufficiente chiudersi in una identità per avere ragione. La scuola da cui sono uscite persone che si inquietano — o si indignano — al solo sentir parlare di laicità.

Photo by Tolga Ulkan on Unsplash

L’eccellenza e le macerie

In occasione della consegna dei diplomi di licenza tre normaliste, Virginia Magnaghi, Valeria Spacciante e Virginia Grossi, hanno letto un testo che è una denuncia della deriva non solo della Normale di Pisa, ma dell’intero sistema universitario italiano (qui il testo, qui il video della lettura). Un testo che non commento, perché ho davvero poco da aggiungere. Mi piace invece dire due o tre cose sulla replica che un altro ex normalista, Claudio Giunta, ha scritto per il Post.

“Tu non esisti”

Esordisce, Giunta, con un’affermazione incredibile: “Quattro o cinque anni di frequenza universitaria come studentesse e studenti non bastano, di per sé, a mettere queste studentesse e studenti nella condizione di dire cose particolarmente profonde o interessanti sull’università”. Chi è legittimato a parlare di università? Solo i docenti, in virtù della loro vasta esperienza? Quale esperienza particolare occorre per notare, come fanno le tre normaliste, che solo tre donne su tredici membri siedono nel Senato Accademico della Normale? Che “di 10 professori ordinari nella classe di Lettere, nove sono uomini” è una informazione che uno studente può ottenere facilmente, e che forse solo uno studente — non i nove ordinari maschi, e ancor meno forse l’ordinaria donna — può sottolineare. Tacendo del fatto che molti docenti hanno difficoltà ad esprimere opinioni critiche sul sistema perché temono ritorsioni personali, è surreale che in un Paese in cui non manca la predica quasi quotidiana sulla scuola o l’università di persone di assoluta incompetenza sul tema si ritenga non titolato un diplomato della Normale, ossia uno studente che ha seguito il percorso di studi che più di qualsiasi altro dovrebbe mettere in grado di analizzare i fatti sociali in modo critico.

Che quello che degli studenti hanno da dire sull’università contenga “una verità che non merita neppure di essere sottoposta a verifica e discussione” — come scrive ancora Giunta— è una affermazione rivelatrice nella sua arroganza. Di fatto, agli studenti italiani non viene chiesto mai di esprimersi sulla istituzione che vivono quotidianamente; sono clienti, non attori, del sistema. Nella linguaggio della Scuola di Palo Alto la premessa di Giunta è una disconferma. Che consiste non nel criticare gli argomenti dell’interlocutore, ma nel negarlo. Nel dirgli: “Tu non esisti”.

Un sistema di sfruttamento

Ma Giunta è generoso, e impiega qualche riga per criticare le cose scritte e dette dalle tre normaliste che non esistono. Il centro della sua critica è che le cose che esse dicono non sono particolarmente nuove e che è superficiale ricondurre i problemi di cui parlano al neoliberismo. Ora, ritengo che uno dei problemi della discussione attuale sulla scuola sia l’accusa arbitraria di neoliberismo, quella che chiamo reductio ad Hayekum. Convinti che sia in atto da anni un attacco neoliberista alla scuola pubblica, si rifiuta sdegnosamente qualsiasi cambiamento, vedendovi — spesso con vere e proprie acrobazie interpretative — una tessera del piano neoliberista; ed è così che, in nome della lotta al neoliberismo, si finisce per chiudersi nell’immobilismo della scuola cattedra-lezione. Ma Giunta cade nell’errore opposto. E’ naturale che l’università non sia un ambiente pienamente plasmato da logiche neoliberiste. Non lo è nemmeno la scuola secondaria. L’impostazione di base del nostro sistema di istruzione viene da lontano e certo non si trasforma da un giorno all’altro. Ma bisogna essere molto distratti per non vedere quello che sta succedendo. Lo denunciano le tre normaliste, e Giunta lo relativizza mettendolo quasi tra parentesi, con una strategia argomentativa da strapazzo. L’università è sotto-finanziata. Aumentano le posizioni a tempo determinato. I ricercatori, che prima erano a tempo indeterminato, ora hanno un contratto triennale rinnovabile per due anni una sola volta (se di tipo A) o non rinnovabile (se di tipo B). I ricercatori non si occupano solo di ricerca, ma insegnano. Moltissimi di loro lo fanno pur essendo stata rifiutata loro l’Abilitazione Scientifica necessaria per essere docenti. In sostanza lo Stato, attraverso l’Anvur (Agenzia Nazionale di Valutazione del Sistema Universitario e della Ricerca), dichiara che questi ricercatori non hanno la maturità scientifica necessaria per insegnare all’università; e tuttavia è essenziale per le università che questi ricercatori continuino ad insegnare. Umiliati e pagati meno di quanto spetterebbe loro per il lavoro che fanno. Ci sono poi i docenti a contratto, che tengono insegnamenti ma sono pagati in modo assolutamente simbolico, quando sono pagati: perché ci sono anche università che non pagano affatto i docenti a contratto.

Ricercatori, docenti a contratto, assegnisti, borsisti, dottorandi sono soggetti sfruttati a diverso titolo dall’università italiana. E non è difficile immaginare che succederebbe se queste figure scomparissero: le università chiuderebbero. Le università vanno avanti grazie allo sfruttamento del lavoro di migliaia di persone. A Giunta non piace che si parli di neoliberismo? Lo chiami come preferisce. Ma è un problema. Non astratto o teorico, ma che ha a che fare con la vita di molte persone. Vero è che molti docenti, anche indegni, sono “inamovibili”, come dice Giunta. Ma questo non dimostra che si tratta di un sistema garantito, e quindi opposto alle logiche neoliberiste. Dimostra, invece, che è un sistema di potere, in cui chi è in alto ha tutte le garanzie e chi è in basso non ne ha nessuna.

Discutere la didattica universitaria

Quello che è interessante, nel discorso di Virginia Magnaghi, Valeria Spacciante e Virginia Grossi è che fa saltare i corollari correnti del discorso sulla scuola neoliberiste: perché denunciano la deriva neoliberista, ma anche la metodologia tradizionale di insegnamento. “All’uso non esclusivo — scrivono — della didattica frontale dovrebbe associarsi un ripensamento del momento del seminario in senso più formativo e meno performativo. Perché non considerare il seminario, soprattutto ai primi anni, come un’occasione prima di tutto metodologica, per imparare a scrivere e a parlare della propria ricerca, non necessariamente inedita? Perché non incoraggiare, in questa sede, il lavoro a più mani, a mostrare quanto le competenze individuali risultino potenziate in un progetto collettivo?” Una richiesta che è pienamente valida anche per la scuola primaria e secondaria. Ma se la messa in discussione del modo di insegnare dei docenti della scuola primaria e secondaria è pratica quotidiana, anche se soprattutto da parte di chi nulla sa di pedagogia e di didattica, parlare di didattica universitaria è un vero e proprio tabù.

L’impegno

Aldo Capitini in un ritratto giovanile

Mentre ascoltavo il discorso di Magnaghi, Spacciante e Grossi il pensiero andava ad un altro normalista, che per me è stato fondamentale. Un normalista d’eccezione, perché della Normale è stato anche segretario, fino a quando non è stato costretto alle dimissioni per il rifiuto della tessera fascista: Aldo Capitini. Giovanni Gentile aveva chiesto a Capitini la tessera dopo uno scandalo legato a un suo carissimo amico, Claudio Baglietto, che aveva ottenuto nel 1932 una borsa di studio per seguire a Friburgo le lezioni di Heidegger ma poi si era dichiarato obiettore di coscienza e si era rifiutato di tornare in Italia. Il pensiero è andato a Capitini e Baglietto non solo perché il loro è stato uno scandalo alla Normale forse paragonabile, mutatis mutandis, a quello attuale, ma soprattutto perché il racconto che Capitini fa della vicenda in Antifascismo tra i giovani (1966; nuova edizione: Il Ponte, Firenze 2018) ci consegna la testimonianza di un ambiente di potere, sul quale calava la scure totalitaria, ma nel quale era tuttavia possibile un profondo scambio umano e intellettuale, nel quale ci si perfezionava negli studi, ma ci si formava anche all’impegno politico. Aldo Capitini è un esempio degli intellettuali impegnati che perfino in epoca fascista la Normale riusciva a formare. La rinuncia all’impegno degli attuali docenti è uno dei punti della critica delle tre normaliste. A Giunta la sola parola dà fastidio. Gli “fa un brutto effetto quasi in ogni sua declinazione”, scrive. Mi dispiace per lui. Ma ancora di più mi dispiace che il suo ostentato fastidio sia, in effetti, un segno dei tempi.

Le dimore leggere

E’ uscito presso l’editore Petite Plaisance di Pistoia il mio libro Le dimore leggere. Saggio sull’etica buddhista. Ho impiegato più di qualche anno a scriverlo; anni di studio, ma anche di pratica buddhista. Non sono in grado di valutare l’esito di tanto sforzo, ma non esistono in Italia molti studi sull’etica buddhista, e mi piace credere che il mio libro, qualunque sia il suo valore, possa essere di qualche utilità. Poiché so che in Italia, a causa dei tagli alla ricerca, alle università e alle biblioteche, la ricerca comporta spesso anche uno sforzo economico individuale, sono disposto a far avere una copia gratuita agli studiosi che ne facciano richiesta mandandomi una mail all’indirizzo rimarerum [at] gmail.com

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Abominio

Si legge nella Nota verbale mandata al Governo italiano dalla Segreteria di Stato Vaticana per esprimere le perplessità della Chiesa riguardo al ddl Zan: “Diverse espressioni della Sacra Scrittura, della Tradizione ecclesiale e del magistero autentico dei Papi e dei Vescovi considerano, a molteplici effetti, la differenza sessuale, secondo una prospettiva antropologica che la Chiesa cattolica non ritiene disponibile perché derivata dalla stessa Rivelazione divina.”

E vediamola, questa prospettiva antropologica non disponibile. “Chiunque abbia giaciuto con un uomo come si giace con una donna, hanno compiuto tutti e due un abominio; siano messi a morte. Il loro sangue ricada su di essi”. E’ il Levitico (20, 13), con l’Esodo il centro stesso dell’Antico Testamento.

Il termine adoperato è תועבה, che indica una cosa disgustosa, che suscita orrore. Che un uomo faccia l’amore con un altro uomo è una cosa disgustosa, e talmente disgustosa, che entrambi devono essere uccisi. Uccidere è meno disgustoso che amare. Esistono oggi persone che ritengono che questo passo non sia l’espressione di una società arcaica, patriarcale, rozza e violenta, ma nulla di meno che la voce di Dio. E come tale, appunto, “non disponibile”. Ora, bisogna dirlo forte: se c’è qualcosa che è abominio, è questo testo. E disgustoso, abominevole è chiunque rivendichi l’atroce violenza che esprime. Così facendo, si tira fuori dalla società civile, da qualsiasi discorso comune sul bene e sul giusto.  Se il cattolicesimo è questo, allora esso è totalmente incompatibile con la democrazia e i diritti umani. Bisogna prenderne atto e trarne tutte le conseguenze politiche.

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